西方哲学史 第2版

由唯名论原则出发，奥卡姆展开了他的认识论思想。他认为，一切知识的基础是从个体出发的经验。“在我们谈到认识的起源时，个别事物是感官的第一个对象；所以就知识的起源来说，个别事物才是首先被认识到的东西。”为了避免混乱，他指出，个别事物“不仅用数来表示不是一，而且也不是为许多东西所共有的某种自然的或约定的符号”。其次，“我们的问题只涉及一件个别事物真正的单纯的认识”。这就是“直观的认识”。“这种认识是第一位的……因为关于个别事物的抽象认识是以同一对象的直观认识为前提的”①。抽象认识是关于一般的知识，是对许多东西的共同认识。因为一个“种”概念决不能仅仅从一个个体抽象出来。概念的产生在于重复的经验和记忆，例如我们多次看到石头，我们的理性根据重复了的感受，才做出了“石头”这个符号。同时，单纯的抽象认识只是对事物的一个方面的认识。例如“苏格拉底”是有一定形象、高度、宽度的苏格拉底，“如果你忽略了其中之一以外的所有单纯概念，你就不能借此记忆联系到苏格拉底”。“所以一个单纯的抽象认识并不是关于个别事物的真正的认识，而合成的认识才是对于一个个体事物的真正的认识。”②奥卡姆认为认识的对象先于认识存在于心灵之外，认识起源于对个别事物的直观认识，意识到抽象认识是对大量感性材料的扬弃，这些都有合理之处。但他从极端唯名论立场出发，不能理解真正的抽象乃是对事物本质的把握，却未免失之偏颇。

（二）哲学与神学

奥卡姆的极端唯名论态度也直接导致哲学与神学在他那里的截然分离。既然我们的一切知识起源于对个体事物的感知，既然上帝是无法感知的，那么，我们对上帝的任何自然知识就都是不可能的。对上帝的存在不可能有任何直接的证据，因而神学也不可能是严格论证的科学。奥卡姆把整个神学都排除在理性之外，甚至像德尔图良那样认为，三位一体、道成肉身等信条不仅是超理性的，而且也是反理性的。在神学看来是正确的原理，在哲学看来就可能是错误的。所以理性对于信仰问题不仅无能为力，而且有可能动摇神学信条，因而必须放弃证明不能证明的东西。神学的基础不是理性，而是信仰，而信仰应当向启示寻求支持，《圣经》就是启示的真理。《圣经》决不会有错误。和司各脱一样，奥卡姆从维护信仰的主观动机出发，却造成了削弱信仰的后果，这也许是他们所始料未及的。

①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，293页。

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(三)教权与王权

中世纪是教权与王权激烈争斗的时期。由于自身特殊的经历，奥卡姆成为王权最坚定的支持者。他激烈地攻击了教会的世俗化和追求世界霸权的野心，认为人间的、世俗的一切事务的权力属于国家，教会的权力在于宗教事务。一般地说，教会不应干涉世俗事务，国家也不应干预教会。只有在特殊的情况下，教皇的全权才可以表现出来。另一方面，若有充分根据，教皇就不仅应当受到宗教的审判，而且也应当受到世俗的审判。

在政体问题上，奥卡姆持一种君主立宪主义的观点，其理论基础就在于他的“自然人”和“自然法”学说。他认为，最初的自然人是完全平等的，他们的一切财产是公有的，政权还没有出现，国家必须借助于“人类社会共同契约”来建立。国家的目的是扶植一切国家法律所许可的“共同福利”。这是国家的最高原则，它来自自然法。自然法包括合乎理性的东西和由于自然的正义性而必须遵守的、不倚赖于人类法律的东西。参与国家立法是每个社会成员的权力，当权者仅仅是人民的一个代表，人民能够自己确立法规，选举自己的领袖。皇帝权力只能在不违背共同福利的范围内起作用，皇帝只有为了共同福利才能管理自由的人们。如果他违背自己的义务，越出自己的权限，人民有权废黜他，甚至用宝剑杀死他。奥卡姆进一步把这个原则扩展到教会内部，认为教徒的团契本身及其所召集的宗教会议高于教皇，是最高的宗教机构。

与司各脱一样，奥卡姆思想的作用也主要是否定型的。他否定了宗教信仰的理性基础，为哲学和科学的独立洞开了门户；他否定了教权至上性，为近代独立的民族国家的形成提供了理论基础；他否定了王权的至上性，可谓是近代资产阶级民主革命的先声；他的唯名论不仅打击了唯实论，而且动摇了整个经院哲学的基础。

四、艾克哈特

在基督教哲学中，历来有神秘主义的传统。13一14世纪，在德语地区出现了一股神秘主义思潮，史称“德国神秘主义”，其最重要代表就是有“德国思辨之父”称誉的艾克哈特大师。

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艾克哈特（MeisterEckhart，1260—1327年）出生于德国图林根的一个骑士家庭，青年时期加入多米尼克修会，曾担任过该修会在萨克森等地的分会长，后在巴黎与科隆等地讲授神学。由于他的神秘主义异端思想，晚年曾受到教会的迫害。其主要著作是《德语布道集》。

艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯特、托马斯师徒建立了神学与哲学的亲密联盟，不仅使哲学由于附属于神学而套上了枷锁，而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里士多德哲学上。如何把信仰和理性二者分离开来，就成为晚期经院哲学家们的主旨。在这方面，艾克哈特的神秘主义与司各脱、奥卡姆等人的思想有着异曲同工的妙用。

（一）论上帝

艾克哈特对上帝的理解明显地表现出脱离基督教神学正统的倾向。他首先在“神”（Gott）和“神性”（Gottheit）之间做出了严格的区分：“神和神性有天地之别”①。艾克哈特所说的“神性”，指的是一种绝对超越的存在，这种存在不依赖于任何关系，甚至也不依赖于同自身的关系，或者说，它既撇开了与创造的外在关系，也撇开了三位一体的内在关系。因此，神性是不可认识、不可表述的。因为认识和语言都建立了一种关系，而这样一种关系在神性里面是根本不存在的。神性既不是圣父、圣子、圣灵，也不是善、完美，甚至也不是存在。对于神性来说，最适当的方式就是沉默。唯一谈论神性的可能性在于，否认神性具有被创造的、受限制的存在的任何属性，仅仅以否定的表述来谈论它，否认它有任何属性，有任何能够归属于造物的“谓词”。在这方面，艾克哈特明显地受到伪狄奥尼修斯的否定神学的影响。

然而，这个隐秘的、不可说、说不出的神性与基督教正统神学所说的三位一体的神是什么关系呢？如果它仅仅局限于认识自身，那么它对于世界又有什么意义呢？在艾克哈特看来，神性必须走出自身，而且它也能够走出自身，能够让多从自身涌流而出。一旦神性进入某种关系，它就成了神。神性是沿着双重的途径，即借助双重的关系成为神的。首先是借助一种内在的关系，从它产生出神的各个位格。神本身就是认识，神性由此分出了主客体。圣父是主体，他用来倾诉出自己的永恒之言则是客体，即圣子。联结圣父与圣子的爱就是圣灵。这样，艾克哈特在基督教三位一体的上帝之上又增加了一个自身是无的“原初神性”，三位一体的上帝就成为神性第一次流溢的结果。其次是借助一种外在的关系，从它产生出受造物，它由此而成为造物主。“在造物存在之前，神还不是神’。毋宁说他是他所是。但是，当造物出现并且接受自己被创造的存在时，神并不是在自身中是神，而是在造物中是神。”①圣父在永恒中生育了他的圣言，在圣言中有所有被创造的存在物的原型，即理念。在这个阶段上，事物都存在于神里面。上帝认识到这些理念，从而创造了万物，上帝的认识也就是创造。一切事物都从上帝那里获得自己的本质。因此，上帝在一切之中，一切在上帝之中。一切都来自上帝，又都回归上帝。上帝无处不在，又不在任何地方。艾克哈特最终得出了世界和神同样永恒的结论。他写道：“有一次人们问我，为什么神不更早些创造世界，我回答说，他不能这样做，因为他还没有存在。在世界存在之前，他并不存在。此外，由于神是在他存在于其中的同一个现在里面创造世界的，他怎么能够更早些创造呢？因此，好像神在期待着某个未来的时刻，以便在这个时刻创造世界，这种观念是错误的。就在神存在并且生育与他同样永恒、完全和他一样的圣子的那个时刻，神也创造了世界。”②艾克哈特由此陷入了与教会当局的对立。

①《艾克哈特大师——德语布道与论文集》，272页，慕尼黑，1979。

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(二) 论灵魂

与关于神、存在、造物的本体论思想相结合，艾克哈特刻画了人在宇宙中占据的高贵地位。这种高贵的特性不言而喻在于，人拥有一个按照神的形象创造的灵魂。“灵魂在本性上是按照神塑造的”③。如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量构成的，即记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其他能力交付给它的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其他一切力量都必须协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。与托马斯一样，艾克哈特强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们当下不能触及的事物，而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在理性束手无策的地方。但是，意志的力量需要其他力量尤其是信仰的辅助，而信仰又归根结底来源于认识。在强调理性优越地位的同时，艾克哈特对意志也做了一定的肯定。

艾克哈特把灵魂看做是一种多层次的存在。在这些层次中，有一个特别深邃的层次，它直接地与灵魂自己在神里面的原型、与灵魂的理想的存在相联系。艾克哈特将这个层次称为“灵魂的火花”。凭借它，人以某种方式分有了神的本性。艾克哈特甚至赋予灵魂以与圣子等同的地位。认为在上帝的“独生子和灵魂之间没有任何区别”④。

①《艾克哈特大师——德语布道与论文集》，304～305页。

②《艾克哈特拉丁文著作集》，第1卷，190页，斯图加特，1964。

③《艾克哈特大师———德语布道与论文集》，425页。

④同上书，208页。

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（三)神人合一

艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到自己的原型，返回到上帝，与上帝合一。为了从多样性退出，返回到统一性，灵魂的一个重要步骤就是摆脱一切被创造的东西，返回自身，聚精会神，力图在自身中，在内心的最深处，达到自己的原型。艾克哈特称这一过程为“隐遁”。所谓隐遁，并不是世俗生活的隐遁，而是心灵的隐遁，是灵魂不为尘世的万千景象所引诱。

首先，隐遁是彻底的遗忘，无论对象是造物还是它们在精神中引起的印象。“如果灵魂要观看神，它就不可盯住时间中的事物；因为只要灵魂自觉到时间、或者空间、或者此类事物的任何一种表象，它就绝不能认识神。”①

其次，隐遁是最终放弃任何个人意志。人要想追随神，就必须放弃任何追求，哪怕是最高贵的追求。艾克哈特所倡导的这种自我放弃甚至排除了祈祷。“隐遁的纯洁不能祈祷来，因为祈祷的人是企求从神那里得到某种自己想分享的东西，或者是企求神为他免除什么东西。隐遁的心灵一无所求，他也根本没有自己立意要摆脱的东西。”②人就连力图自觉地履践神的意志也不可以，若不然，在他里面就还有一种特殊的意志，这种意志将妨碍他与神完全合一。

再次，隐遁是放弃一切概念认识。艾克哈特认为，没有任何概念认识—无论是关于造物的，还是关于自已本身的，还是关于神的—能够把人引向与神的神秘契合，这种契合处在一个完全超概念的领域。灵魂要想达到神，甚至要完全失去自身。“灵魂要想认识神，它就必须也忘掉自己，必须也失去自己；因为灵魂只要还看到和认识自己，他就看不到神、不认识神。但如果它为了神而失去自已，放弃一切事物，它就又在神里面找到了自己。当它认识神时，它就在神里面以完美的方式认识了自己和它所放弃的所有事物。”③

最后，人们还必须放弃神的任何特殊的表象，放弃神的任何概念。艾克哈特称之为“为神而清心”，或者称之为“失去神”。他说：“只要灵魂还有一个神，还认识一个神，还有一个神的概念，它就离神还远着呢。……因为如果神被称为神，这就是出自造物的意志。只有当灵魂成为一个造物时，它才会有一个神。如果它重新失去自己的造物性质，神才在自身中依然是其所是。灵魂向神表明的最大荣耀就是，它沉浸在自身之中，从神解脱。”④

①《艾克哈特大师德语布道与论文集》，325页。

②《艾克哈特德文著作集》，第5卷，545页，斯图加特，1963。

③《艾克哈特大师——德语布道与论文集》，325～326页。

④[德]约斯特：《艾克哈特大师及其学生》，93页，柏林，1972。

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这样，灵魂就达到了一种艾克哈特称为“真正的寂灭”的状态。这种寂灭，艾克哈特有时又称为灵魂的死亡，它直接汇入了神的本质，灵魂从而也就达到了与神契合的境界。此时，在神和人的灵魂之间已经没有任何区别。“你们看，灵魂怎样才能够达到其最高的完满：当神来到灵魂中时，就在灵魂中涌流出神的爱泉，它使灵魂又回到神之中，使人仅仅从事那属灵的工作。啊，每当我一想到灵魂与神的这种结合，我就感到无比的惊奇。神使灵魂恬美愉悦地从他自身中流溢而出，使灵魂对所有叫得出名的事物都不再感到满足了。确实，灵魂甚至对它自己也不感到满足了。神的爱泉充满了灵魂，使灵魂从自身中超拔出来，进入其最初的本源，这本源只能是神。在神里面，灵魂达到了其最高的完满。”①在这种状态中，人的灵魂最终与神达到了完全的合一。

艾克哈特关于神和灵魂的思辨无疑深刻地影响了后世德国哲学的思辨精神。他把灵魂与上帝的契合纯粹看做个人的事情，看做是内在世界的一个过程，也为即将到来的宗教改革提供了理论基础。他的神秘主义思想体系也与近现代神秘主义思潮有着密切的联系。谢林、黑格尔、海德格尔等思想家都曾给予艾克哈特的思想以很高的评价。

从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学走过了10多个世纪的历程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系、争取信徒又不得不利用哲学的词句、形式乃至内容。所以，中世纪基督教哲学始终面临着理性与信仰之间的关系问题。尽管在基督教一统天下的形势下，仅仅给哲学留下了非常狭小的思维空间，但是哲学之为哲学归根结底要诉诸理性，因而哲学就以扭曲的形式顽强地从事着它的工作。就哲学家们的初衷而言，他们的确希望调和理性与信仰之间的矛盾，然而事与愿违，当他们用理性来保证信仰的时候，实际上等于从根本上承认了理性的优势，而将信仰置于理性的基础之上的结果，又势必破坏信仰的“纯洁”，威胁着信仰的生存。晚期经院学者主张理性不能保证信仰，他们企图纯洁信仰，但是信仰与理性的分离同样削弱了信仰，动摇了经院哲学的立身之本，结果便导致了信仰的危机和理性的衰落：理性不能证明信仰，说明信仰是成问题的；理性证明不了信仰，也说明了理性的无能。于是，人们越来越难以忍受经院哲学那种抽象烦琐空洞无物的理性主义，一遇机会便反其道而行之，晚期经院哲学唯名论盛行一时，文艺复兴时期的人们诉诸感性，盖源于此。

实际上，尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动。它“从科学的兴趣出发，鼓励和赞许自由的研究精神。它把信仰的对象变为思维的对象，把人从绝对信仰的领域引到怀疑、研究和认识的领域。它力图证明仅仅立足于权威之上的信仰的对象，从而证明了虽然大部分违背它自己的理解和意志—理性的权威，给世界引入一种与旧教会的原则不同的原则——独立的思考精神的原则，理性的自我意识的原则，或者至少是为这一原则做了准备。……在当时旧教会精神的令人窒息的统治下，研究精神只能以这样的方式表现出来。”①基督教哲学在神学的框架下研究了无限与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们的认识，以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统。

①[德]艾克哈特：《论灵魂的奇迹》，15页，斯图加特，1984。

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包括经院哲学在内的中世纪基督教文化是西方文化发展的一个有机组成部分。它把欧洲各野蛮民族相继纳入西方文明的轨道，扩展了文明世界的领域，为近代西方的兴盛打下了基础。奥古斯丁、托马斯两大哲学体系至今在西方社会仍有很大的影响。从一开始就存在于基督教哲学内部的泛神论倾向为近代哲学、科学摆脱神学的束缚提供了深刻的启迪。唯实论和唯名论的长期争辩是近代理性论和经验论的思想来源之一。而经院哲学晚期出现的重视自然、重视实验的思想更是近代哲学、科学的直接先驱。无论这些哲学家们的主观本意是什么，人类智慧的宝库无疑包含着他们的贡献。

当然，作为一种哲学形态，基督教哲学终将失去其存在的价值。事实上，在中世纪晚期就已经孕育着的对人、对自然的强烈兴趣，并且终于导致了一个新的哲学形态的兴起，即文艺复兴时期的哲学。

①《费尔巴哈哲学史著作选》，第1卷，12页，北京，商务印书馆，1982。

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第六章

文艺复兴时期哲学

从立足于信仰的中世纪经院哲学到立足于理性的近代哲学，中间经历了一个过渡的形态，这就是文艺复兴时期哲学。

欧洲的14一—16世纪，史称“文艺复兴时期”。在这段时期，欧洲的社会政治历史已经发生了重大的变化。中世纪欧洲社会的两大支柱，即罗马教廷和神圣罗马帝国，在经过激烈的权力争夺之后，已双双败下阵来。本来，教廷在与皇室的斗争中已取得了明显的胜利。经过历代教皇的长期努力，教廷终于击败了自己的德国宿敌霍亨斯陶芬家族。在经历了长达近二十年的大空位期之后，德意志民族的神圣罗马帝国新产生的哈布斯堡皇族再也无力与教廷互争短长了。教皇博尼法斯八世于1302年颁布的《神圣一体》敕谕，则是罗马教会这种现实的胜利在意识形态上的反映。然而好景不长，民族国家的独立已成为不可阻挡的历史趋势。法国、英国、西班牙、葡萄牙以及北欧各国纷纷建立起王权专制。英王亨利与罗马教会彻底决裂，集政教最高首领于一身。法王腓力四世在与教廷的冲突中，干脆用暴力干预教皇选举，并把教廷迁至法国南部的阿维尼翁，使教廷处于法国控制之下长达70年之久，史称“阿维尼翁之囚”。紧接着，教会内部所发生的“二皇并立”、“三皇鼎立”的权力争夺，不仅使教皇失去了昔日凌驾于各国君主之上的威风，反而要靠这些君主的支持才能与自己的对手一争高低，各国教会也在实际上落入国王的控制。1414年的康斯坦茨宗教会议虽然恢复了教会的统一，但教皇的威信已一去不复返，统治基督教世界的梦想不得不最后破灭了。与此同时，教会内部的腐败在此期间也达到了极致。面对教会内外有识之士的激烈抨击，教廷为了维护自身的统治，也标榜所谓的“贫洁生活”，并进行了一些改革，但已是积重难返，使人们对教会的自行改革深感失望。1517年10月31日，德国教士、维滕贝格大学教授马丁·路德在城堡教堂大门上贴出他反对教廷兜售赎罪券的《九十五条论纲》，一场席卷欧洲各国的宗教改革运动由此开始。这场改革的直接结果是一批新教教会从天主教分裂出来，从而奠定了基督教三大教派（天主教、东正教、新教）的基本格局。

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与旧势力的衰落形成鲜明对照的是新生力量的兴起。自13世纪以降，在西欧各国，随着生产工具和动力系统的改进，纺织、采矿、冶金、造船、军工等工业部门和商业都获得了长足的进展。封建行会和封建庄园经济逐步解体，欧洲地中海沿岸的一些城市和地区开始出现资本主义的生产方式，商品经济日趋繁荣。15世纪末至16世纪初，新航路的开辟和地理大发现，引起了西欧商业的革命性变化，极其有力地刺激了欧洲各国生产的发展和资本主义关系的形成。

新生的资产阶级要求有与自己的生活方式相适应的文化。在这一时期，占统治地位的意识形态依然是基督教及其经院哲学。然而，一个体现新时代的哲学文艺复兴时期的哲学，却在旧意识形态的内部孕育、形成和发展着。经院哲学力图用理性论证神学，在思想上培育了新时代哲学的种子，延续着自由精神的传统。“现在，人重新在对自己精神的宏伟创造的观察中感觉到自身的存在，意识到自己的独立自主性，意识到自己在精神上的高尚优雅，意识到自己具有一种内在的、天生的、与上帝相似的东西，产生了对自然界的兴趣和研究自然界的兴趣，获得了观察的才能和对现实的正确观点……艺术和科学的精神只是表面上为否定性的宗教精神服务，它从宗教精神中创立了一个相反的原则，即纯粹人性的、自由的、自我意识的、博爱的、无所不包的、无处不在的、普遍的、有独立思考能力的科学精神。这种科学精神使否定性的宗教精神遭到贬谪，把它从世界统治的宝座上推下来，把它拘禁在处于历史急流彼岸的那个狭窄领域之内，而自己则成为世界的原则和本质，成为新时代的原则。”①

①《费尔巴哈哲学史著作选》，第1卷，13\~15页。

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这是一场从14世纪到16世纪，起源于意大利，继而发展到西欧各国的思想文化运动，由于其搜集整理古希腊文献的杰出工作，通常被称为“文艺复兴”(renaissance，原义为“再生”)，而实际上它的实质是人文主义运动。

“人文主义”（humanism）一词起源于拉丁语的“人文学”（studia humani-tatis)，指与神学相区别的那些人文学科，包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等等。到了19世纪，人们开始使用“人文主义”一词来概括文艺复兴时期人文学者对古代文化的发掘、整理、研究工作，以及他们以人为中心的新世界观。人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵；反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定现世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。人文主义思潮极大地推动了西欧各国文化的发展和思想的解放，文艺复兴由于“首先认识和揭示了丰满的、完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就”，这就是“人的发现”①。对古代文化的发掘和对人性的重视促成了富有人文精神的古典文化在某种意义上的“复兴”。“古代希腊思想家的每个学派，亚里士多德学派、柏拉图学派等等，都在那个时候找到它的信徒，但是与古代的信徒完全不同。”②由此可见，“文艺复兴”是这场思想解放运动的表现形式，“人文主义”才是它的实质。

对世俗生活的重视引起了人们对自然的浓厚兴趣和自然科学的发展。古代科学著作的翻译和介绍更进一步促进了这一趋势。在14一15世纪，对人体、天文、地理以及自然世界其他领域的研究普遍得到了加强。观察和实验日益成为科学研究的重要手段。数学和数学方法受到普遍重视，并逐渐与自然科学研究结合起来。这些发展为16世纪以哥白尼的天文学革命为代表的自然科学繁荣打下了基础，构成了文艺复兴的第二个历史功绩，即“自然的发现”。一些有远见的哲学家及时地汲取了新科学的成果，在此基础上提出了具有自然哲学倾向的新哲学体系，成为近代哲学的先驱。

第一节 人文主义运动和政治哲学

人文主义运动发端于13世纪末14世纪初的意大利，昌盛于15—16世纪的西欧各国。意大利之所以成为文艺复兴人文主义的发源地，这固然是因为它临靠地中海，地处交通商业要道，因而成为“第一个资本主义民族”①，但也是由于意大利在整个中世纪一直有着一定的人文主义传统。而与阿拉伯人的广泛接触，使意大利人较多地接触到了由阿拉伯人保存下来的古典文化。特别是15世纪君士坦丁堡的陷落，大批研究希腊文化的学者和希腊典籍进入意大利，极大地促进了人文主义的蓬勃发展。

①[瑞士]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，302页，北京，商务印书馆，1979。

②[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，338页。

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