西方哲学史 第2版

费奇诺的学说用思辨的方式表达了人文主义的思想，为人文主义奠定了形而上学的基础。他的思想在皮科那里得到了进一步的发挥。

（二) 皮科

米兰多拉的乔万尼·皮科(Giovanni Pico della Mirandola，1463—1494年)是米兰多拉伯爵的儿子，曾就学于波伦亚大学、费拉拉大学和帕多瓦大学。毕业后他周游各地，并参加了佛罗伦萨柏拉图学园，成为费奇诺之后的又一个中坚人物。皮科精通希腊语、拉丁语、多种欧洲语言和东方语言，熟悉古代文献和各种哲学学说，曾有“神童”之誉。他企图调和柏拉图主义和亚里士多德主义的对立，建立一个全人类的世界宗教，把希腊文化、犹太文化和基督教文化统一起来。1486年，他出资邀请各地著名学者齐赴罗马讨论哲学，并拟就了900个论题，但因其中多数具有明显的异端性质，遭教皇反对，讨论会最终搁浅，皮科本人亦因此遭到教会迫害，被迫流亡法国。他为这次讨论会所撰写的开幕式讲演稿，在他去世后以《论人的尊严》为名发表。

皮科进一步发展了费奇诺的宇宙等级论。但在皮科的宇宙等级结构中，人已不再占有一个固定的地位，宁可说人是在这个等级体系之外的。上帝在依其神秘智慧的法则建立起宇宙家庭之后，希望有某物来细细揣摩他的伟大工作的计划，爱它的美，惊异它的广大。这样上帝就想到了创造人。但是上帝已把一切列入最高等级、中间等级、最低等级了。他已经没有一件原型、一样遗产以及世界中的一个席位给他的新儿子了。于是，上帝决定使这一未能从它那里得到他本应得到东西的生物，具有每种不同生物所特有的一切。上帝把人暂时放在世界的中心，但没有决定他在世界事物等级系列中的地位，为的是让人可以按照自己的愿望、按照自己的判断取得自己所渴望的位置、形象和功能。上帝赋予人自由意志，使人不为任何限制所约束，可凭自己的自由意志决定自己本性的界限。人既不属于天堂，也不属于尘世，既非可朽，亦非不朽。作为自己的塑造者，作为一个自由的、光荣的匠师，人可以把自己造成任何模样，可以沦为低级的生命形式，即沦为畜生，也可以凭灵魂的判断再转生为高级的形式，即神圣的形式。人按照自己的意志选择自己在宇宙体系中的地位，人的本质和伟大就在于无限变化的能力。人在一个无限的过程中不断创造新的东西，从而实现自身，超出自身和世界。人感到自己是造物主，是地上的神。

根据人在宇宙体系中的特殊地位，皮科进一步提出了他的伦理思想。他认为，构成一事物本质的，不是其外部形式，而是它的内在本性。造成树木的，不是树皮，而是它无知无觉的本性；造成负重畜生的，不是兽皮，而是它无理性的感性灵魂；造成天空的，不是其球形形状，而是它不偏不倚的秩序；造成天使的，不是脱离肉体，而是他的精神的智慧。因而放纵食欲者无异于草木，为幻象所蒙蔽、为感性世界的诱惑所束缚者无异于走兽；能运用正确的理性推断的哲学家是天上的人；而不感觉到肉体，幽居心灵深处的纯冥思者则是穿着人类血肉外衣的更可敬的神灵。因此，人们应当不辜负自己的特殊地位，用道德哲学驯服情欲的冲动，用辩证法驱除理性的黑暗。这样，自然哲学的光辉就会照进我们平静纯洁的灵魂，使灵魂通过认识神圣的事物而达到完美。显然，皮科继承了费奇诺的沉思说，把灵魂摆脱肉体的束缚，摆脱情欲的影响，进入自我的反思视为达到至善的唯一途径。此外，他在维护人的价值和尊严的同时，也强调了人的道德责任感。

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二、庞波纳齐的亚里士多德主义

在柏拉图主义复兴的同时，一些学者也开始对真正的、未被中世纪经院哲学歪曲的亚里士多德哲学进行研究。这种研究当时主要分作两派：一派和当年的拉丁阿威罗伊主义一样，追随阿威罗伊的观点，否定个人的灵魂不死，但却承认所有人共有的理性灵魂是不死的；另一派追随阿弗罗底的亚历山大（Alexander，公元2--3世纪）的观点，一概否认人有什么不死的灵魂。两派的争论又同强调灵魂不死的柏拉图主义的争论交织在一起。一时之间，灵魂问题成为人们讨论的中心。这一时期最杰出的亚里士多德主义者是亚历山大学派的主要代表庞波纳齐。

皮埃特洛·庞波纳齐（Pietro Pomponazzi，1462—-1524年）出生于意大利的芒托瓦城，就学于帕多瓦大学，其后在帕多瓦大学、费拉拉大学和波伦亚大学教授哲学和医学。1513年，拉特兰宗教会议正式把灵魂不死规定为基督教的教条。仅仅3年之后，庞波纳齐就发表了《论灵魂不死》一书，公开地、全面地否定了灵魂不死，这种无畏的精神是难能可贵的。

庞波纳齐从人文主义思想出发，肯定了人在世界体系中的中心地位。他认为，人是最完满的动物，在物质世界占据首位，因而是物质世界和非物质世界之间的中介。人是小宇宙或者小世界，在世界上不存在任何其本性不能与人一致的事物。“人是一个伟大的奇迹，因为它是整个的世界，并且能变成每一种自然状态，因为他已被赋予追随无论任何为他所喜好的东西之性质的能力。”①但与柏拉图主义不同，在庞波纳齐这里，人的本质不在于理性的沉思生活，不在于灵与肉的分离，不在于彼岸生活，而在于现实的道德生活，在于灵与肉的结合，在于此岸世界。

①《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，60页，北京，商务印书馆，1966。

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庞波纳齐把人的灵魂的智力划分为三种，即理论智力、实践（或行动）智力和生产智力。理论智力是人们从事思辨和科学活动的能力。这种智力是神赠与人类的。虽然人人都具有理论智力，但并非人人都能正确地、完善地运用它，所以只有一小部分人能成为哲学家、数学家、物理学家。生产能力是人们从事生产借以维持生命的智力，它不仅为人类所普遍拥有，而且也为一部分动物所具有。唯有实践智力，即关于品性和处理公私事务的智力，才真正地、正当地叫做人的智力。根据理论智力和生产智力，一个人可能被称做好的形而上学家或好的建筑师，而只有根据实践智力才能被绝对地称做好人或者坏人。所以人类普遍的目的，是相对地分享理论智力和生产智力，完全地分享实践智力。人只有在实践生活中才能充分地体现出人之为人的本质。

由此出发，庞波纳齐否认了灵魂的不死。他认为，世界上的一切事物，都有其自身的目的，这个目的与它的本性相符合。我们不应超出事物的本性提出更高的要求。对于人来说亦复如是。必死的人不应当指望不死的幸福，因为不死的东西不适宜于必死的人。人的灵魂依存于人的肉体，不死的灵魂只是人们为了促进道德生活而提出的假设。不死的灵魂，甚至包括阿威罗伊所说的为所有人共有的理性灵魂，都是无法用理性证明的，也是与亚里士多德的原则相抵触的。

否认灵魂不死也必然导致否认来世赏善罚恶的性质。庞波纳齐认为，赏罚是存在的，但由于灵魂是必死的，所以赏罚不存在于虚无缥缈的来世，而是存在于今世。有两种不同的赏罚。一种是偶然的赏罚，它与德行或者恶行之间的关系不是必然的，而是可以分离的。另一种是本质的赏罚，即德行或者恶行本身，它们是必然的、不可分离的。德行使人稳定，使人摆脱一切骚乱，因此德行是最大的幸福。而恶行则使人不安，使人痛苦、不幸。所以有时即使偶然的赏罚没有出现，本质的赏罚也是不会缺乏的。同时，偶然的赏罚也会淡化德行或者恶行本身的性质。得到偶然的赏报，本质的善就会降低，不能保持其圆满了。同样，受到刑罚的恶行也没有本质的恶行那样恶劣了。所以，“与一个希图在德行自身之外得到一些报偿的人相比，一个按照良心的指示做事，除了德行自身之外不再希冀任何报偿的人，他的行为似乎要远为高尚、远为纯洁得多。而一个出于憎恶恶行的丑恶，并非因为惧怕对恶行的正当惩罚而拒斥恶行的人，似乎要比一个出于惧怕惩罚而避开恶行的人要更为值得赞扬”①。当然，否定灵魂不死和来世赏罚，并不是主张纵欲弃德。因为德行是最大的幸福，恶行是最大的不幸，从而德行比生命更可贵，犯罪比死亡更可怕，所以弃恶从善就是人们自愿追求的目标。那种认为宁可犯罪也比忍受死亡的痛苦好的观点，只是产生自人们不知道德行的优越和恶行的卑鄙。因此，对灵魂死亡与否的看法，与人们关于德行的主张并没有必然的联系。相反，由于主张灵魂必死的人是从德行本身出发的，所以似乎比主张灵魂不死的人更为有益于拯救德行的根基。在庞波纳齐的思想中，我们已经可以看到康德“善良意志”的某种萌芽。

①《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，60页。

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三、蒙台涅的怀疑主义

法国哲学家米歇尔·德·蒙台涅（Michel de Montaigne，一译蒙田，1533一1592年）出生于波尔多市的一个大富商家庭，自幼受到良好的人文主义教育，曾在波尔多大学、图卢兹大学学习法律，精通古代语言，熟悉许多古希腊罗马学者的作品。他曾先后担任波尔多市议员和市长，游历德国、瑞士、意大利等国，是文艺复兴后期人文主义的最重要代表。有的学者认为，人文主义在彼特拉克那里达到了第一次高潮，而其最后一次高潮则是以蒙台涅为代表的。蒙台涅的主要著作《随笔集》于1580—1588年分3卷在巴黎先后出版。

与其他人文主义哲学不同，由蒙台涅恢复的怀疑主义不仅试图推翻亚里士多德的哲学权威，而且试图否定包括经院哲学在内的一切哲学学说的价值。蒙台涅虽然也研究人，但更多地着眼于揭露和抨击人的弱点乃至弊端。在某种意义上，蒙台涅的哲学是对早期人文主义者的那种乐观主义的纠正。这种倾向突出表现在他对人的认识能力的分析上。

蒙台涅的一句格言就是“我知道什么”。他一反其他人文主义者积极讴歌人类的态度，认为人是渺小的，没有什么可夸耀的东西。日月星辰运行不息，主宰着我们的命运和祸福、德行和罪恶、才能和学问，甚至我们的理性也是上天赐予的。但是我们人类却由于一种灵魂的盲目性而自以为是，认为宇宙万物都是为我们自己设立的，自称是宇宙的主人；认为世界上唯有自己才具有理性，唯有自己才能够认识宇宙大厦的美及其组成部分，唯有自己才有权对宇宙大厦的建筑者表示感谢。人们把自己不知道的就看做是不存在的，把月亮看做是天上的一块土地，凭空臆想月亮上也有山脉河谷，梦想在那里建造人类的家园等等。“其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。”①相信存在有真正的知识，是人类最大的不幸。企图用我们有限的知识认识上帝和宇宙的一切努力都是徒劳的。人类应当抛弃这种自以为是的盲目性，回过头来认识一下自己。人类千百年来探索的结果并不是获得了某种新的力量和颠扑不破的真理，而是学会了认识自己的低能，肯定和正视了我们身上存在着与生俱来的愚昧无知。“人类经过了一切的尝试和探索，在这纷纭复杂的知识和各种各类的事物之中，除了空虚之外，找不到任何坚实可靠的东西，因此就抛弃了自命不凡的心理，承认了自已本来的地位。”①

①《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，44页。

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人类的无知根源于人的认识的相对性。这种相对性首先表现在人类的认识能力上。我们的知识建立在一个不可靠的基础之上。一切认识都起源于感觉，而感觉则可能是虚假的，是会欺骗我们的。感觉无法证实自身是否与现实相符合。所以，建立在感觉之上的理性也是不可靠的。每个人的感觉各不相同，但每个人又都确信自己的认识，这样就造成了无休无止的争论。人们相互之间永远也不会就一个问题达成一致的意见。甚至同一个人的看法也在经常地变动，今天的看法可能否定了昨天的看法，同时又可能被明天的看法所否定。而事物本身也处在不断的变化之中，因此我们对事物的认识就只能是相对的。所以，不存在任何绝对的知识和真理；固执己见，固守一种看法都是愚蠢的。

蒙台涅认为，认识到我们的无知并不妨碍我们的实践生活。知识的可靠性只涉及什么是真的，并不涉及我们应当做什么。关键性的东西不在于知识，而在于道德行动。生活的标准有两个：自然本性或者建立在自我认识之上的合乎自然本性的生活；超自然的启示即福音。由此可以看出，蒙台涅的伦理思想显然受到了斯多亚主义的影响。他主张，人应当有妻儿、财产、健康，但我们的幸福不应当依赖于这些东西，人应该保留一个一切属于自己、完全自由的退避场所，这就是返回自我。世界上最伟大的事情莫过于学会如何归依自己。他曾作过如下的自我表白：“多年以来，我的思想只以我自己为唯一的目标，我只研究和考察我自己；即使我研究任何别的东西，那也只是为了将它们直接应用于自己，或者宁可说，直接在自身之内应用。”②蒙台涅据此嘲笑了基督教的伦理思想：“人们企图超出自身，却使自己变成禽兽”③。之所以发生这种情况，乃是因为人们缺乏自知之明，追求虚妄的、不属于自己的东西。相反，“一个能够真正地、正当地享受他的生存的人，是绝对地、而且几乎是神圣完善的”④。

同后来的法国启蒙思想家卢梭一样，蒙台涅在人的“自然生活”中看到了自己的社会理想。在那里，“没有买卖，不懂文学，没有数学，没有长官或政治家这种名称，用不着奴隶，没有贫富现象，没有契约，没有继承，没有分割，除坐食之外无所事事，只有对于父母的一般偏爱，不穿衣服，不从事农业，没有金属，不用酒类或五谷。表示虚伪、奸诈、蒙骗、贪婪、忌妒、诽谤、饶恕等等的字眼是从来没有听到过的”①。和薄伽丘一样，他认为人的价值标准不在一个人的出身门第、权势、财富，而在他自身的价值。国王、贵族、富人和农夫、平民、穷人之间的差别不过在衣服而已。

①《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，47页。

②同上书，164页。

③④《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，165页。

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蒙台涅的哲学为近代哲学深入细致地研究人的认识能力的倾向开了先河。他的怀疑主义思想以理论的形式反映了哥白尼日心说等一系列科学发现和一系列地理大发现对中世纪教会旧观念的猛烈冲击，对促使人们从宗教神学和死背教条的注释哲学中解放出来具有积极的意义，并对后来的法国哲学和文学产生了深刻的影响。但是，蒙台涅无疑夸大了认识的相对性，使他的思想带有浓厚的相对主义和虚无主义的色彩。

第三节 宗教改革运动

在中世纪的欧洲，教会的权力达到了无以复加的地步。教会不仅是精神领域的统治中心，而且也要成为政治的中心，它的势力渗入到了社会生活的每一个角落。然而，随着教会的世俗化，它也陷入了自上而下的腐败之中，引起了人们普遍的不满。席卷欧洲的人文主义运动虽然触动了教会的权威，但尚不能从根本上动摇它。当人们对于教会自行改革感到失望时，宗教改革在人文主义的影响下势不可挡地爆发了。16世纪，最初在德国，接着在瑞士、英国、法国以及北欧诸国，掀起了一场声势浩大、震撼教廷的宗教改革运动，并且最终脱离了罗马教会，自行成立了新教，经过长时间的斗争还取得了合法的地位。恩格斯称它为“第一号资产阶级革命”②。从思想上看，宗教改革是用活的灵魂来抗衡死的教条，使个人的权利与教会的专断分庭抗礼。在一定的意义上，可以把宗教改革看做是人文主义在宗教神学领域的延伸，而且其影响甚至比人文主义更大更深远。

①《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，140页。

②《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，459页，北京，人民出版社，1965。

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英国科学史家丹皮尔说：“宗教改革家有三个主要目标。第一，整顿由于有人滥用罗马会议，由于许多僧侣们生活放荡而遭到破坏的教律。第二，按照先前遭到镇压的某些运动的方针改革教义，并返回原始的质朴状态。第三，放松教义的控制，准许个人在一定程度上可以自由地根据《圣经》做出自已的判断。”①宗教改革直接的要求是消解教会的权威，变奢侈教会为廉洁教会，而从哲学上看，其内在的要求则是由外在的权威返回个人的内心信仰。

基督教诉诸个人内心信仰的要求由来已久，实际上这原本就是基督教的根本精神，但是外在的偶像崇拜却逐渐流行起来，因为信徒们希望有实实在在的东西证明上帝在世间的存在。而教会为了追求排场大兴土木，大搞豪华奢侈的宗教仪式，也因其世俗化而背离了基督教的根本精神。曾经有一段时间人们疯狂地收集“圣物”，其中有圣徒的尸体、耶稣被钉上十字架后流下来的汗珠、童贞女圣玛利亚的乳汁，甚至有人收集有上帝创造亚当时剩下来的泥块，五花八门，无奇不有。然而，基督教毕竟是一种精神宗教，就其本质而言它必然会摆脱外在的东西而复归内心的信仰，而在黑格尔看来，这个由外在的东西返归内心信仰的过程早就开始了。当年十字军在宗教狂热的驱使下去拯救圣墓，当他们终于攻占了耶路撒冷之后，便试图打开圣墓，期望证明上帝在世间的存在，证明永恒而神圣的东西与有限的东西的结合。然而令他们大失所望的是，圣墓中空空如也。所以，基督教世界既夺回了圣地，又失去了圣地。但是黑格尔说，“它实际上是没有被欺；它带回来的结果是否定的一种：这就是说，它追求的世间生存只能够从主观的意识中寻求，不能从任何外在的对象中寻求；这里所说的那种确定的形式，表达着世俗的东西’和永恒的东西’的结合，就是个人的精神的东西’自己认识的独立。人类世界便是这样获得了这种确信，知道人类必须在他自身内寻求那种属于神性的世间生存，主观性因此取得了绝对的认可，而在自己本身获得了对于神明的关系的决定”②。一句话，上帝并不在你之外，上帝就在你的内心之中。自觉地意识到这一点，正是宗教改革的功劳。于是，基督教世界当年在一个人的石墓里遍寻不到的东西，路德的宗教改革找到了，“他认为世间生存是在一切感官的和外在的东西的绝对观念性’的深处是在‘精神’和心’之中那颗心，它先前因为教会提出了最无聊和肤浅的手段，来满足最内在和深刻的欲求，受到了无从说起的创伤，它现在把绝对的真理关系被歪曲的地方，发觉得纤毫毕露，并且设法把这种歪曲彻底摧毁。路德简单的理论就是说，上帝的世间生存就是无限的主观性，也就是真实的精神性，就是基督并不显现在一种外在的形式里，而是根本属于精神的，只有同上帝和解后才能够得到是在信仰和享受里”①。黑格尔的分析虽然不无牵强附会之嫌，但是他以思辨方式所概括的宗教改革精神无疑是有意义的。

①[英]丹皮尔：《科学史》，169页，北京，商务印书馆，1979。

②[德]黑格尔：《历史哲学》，440～441页，北京，三联书店，1956。

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在这一改革的浪潮中，以路德和加尔文的宗教改革最具代表性，他们的宗教哲学思想也是宗教改革的理论旗帜。

一、路德的“因信称义”说

第一个公开向传统教会提出挑战的是德国人马丁·路德（Martin Luther，1483—1546年)。路德1501年进入爱尔福特大学攻读法律，1505年获硕士学位后突然遁入修道院研习神学。1507年，路德升任神父，1512年获神学博士学位，1515年任维滕贝格大学神学教授。1517年，他反对教皇以修建圣彼得大教堂为名在德国兜售赎罪券，在维滕贝格教堂大门上张贴了著名的《九十五条论纲》，由此揭开了宗教改革的序幕。教皇利用种种手段企图压制路德以及由路德在德国引发的反抗行为，而路德则在德国各阶层民众以及世俗诸侯的支持下，毅然与教廷决裂，继续发表了《致德意志基督教贵族公开书》、《教会的巴比伦之囚》、《论基督徒的自由》三大论著。此外，路德还把《圣经》翻译成德语，不仅打击了天主教会的宗教垄断，而且对德语做出了杰出的贡献。德国农民战争爆发后，路德转而支持封建主镇压农民起义。

灵魂如何获救的问题是基督教的中心教义，也是路德宗教改革的核心问题。《圣经》中说：“义人必因信得生”②。路德据此认为，获救只凭人的信仰，与善功、教会的中介作用没有关系。在《论基督徒的自由》一文中，路德全面、系统地阐述了他的“因信称义”学说。

路德认为：“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。”③就前者而言，人被叫做属灵的、内心的、新的人，是自由的。就后者而言，人被叫做属血肉的、外在的、旧的人，是受束缚的。因此，无论什么外在的东西，对于灵魂的义或不义、自由或受束缚，都毫无影响。“内心的人，靠着无论什么外在的‘事功’，或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救。”④“对于生命，对于释罪，对于基督徒的自由，有一样东西，并且只有一样东西是必需的，那就是上帝的最神圣的话，基督的福音。”①有了它，灵魂就有了一切，而上帝的话是不能通过事功，而只能通过信仰来接受和承取的。因此，只有信仰才是获救的必要条件。非但如此，信仰和事功甚至根本不能并存。如果一个人“愚蠢到想凭借某些善行’而获得释罪，获得自由、拯救，并成为一个基督徒，他便会立刻失去信仰，以及信仰所带来的一切裨益”②。

①[德]黑格尔：《历史哲学》，461～462页。

②《圣经·新约·罗马书》，1，17。

③周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，440页。

④ 同上书，443页。

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不过，路德并非绝对否认事功。他指出：“我们凭信仰基督所要除去的，并非是‘事功’，而是对于事功’的迷信。是那种想凭‘事功’获得释罪的愚蠢想法。”③因为人同时也是外在的人，“肉体的意欲，努力要侍奉并追求它自己的满足，这是有信仰的灵魂所不能、也不愿容忍的”④。人必须通过事功来控制自己的行为，扬善避恶。但是，这只是信仰的结果罢了，就像好树结好果一样。因此，事功只需做到足以抑制情欲的程度就够了，童身、守贫等禁欲主义的戒律都是不必要的。1530年圣诞节，路德为他的小儿子写了一首马槽歌，其中唱道：谁若不爱美酒、女人和歌，他就终身是个大傻瓜。显示了一个新教徒令人耳目一新的朝气蓬勃的世俗生活。

中世纪教会力图垄断拯救灵魂的权力。它提出上帝不与有罪之人交往，人要获救必须借助教士的中介作用。教皇是上帝在人间的代理人，掌管着拯救灵魂的大权。教会甚至禁止一般基督徒阅读《圣经》，唯有教皇才有解释《圣经》的权力。它把以教皇为首的教界人士称为“属灵等级”，他们高于一般信徒组成的“世俗等级”。路德针锋相对地指出，人与人之间的区别只在于信仰。只要受洗入教，心存信仰，人人都可以成为祭司，都属于“属灵等级”，都可享有与教皇、主教同等的权力。只有体现在基督身上的上帝的权威才是真正的权威，因此，只有记载基督言行的《圣经》才是永无谬误的。人人都有权阅读和解释《圣经》，并在其中与上帝交流。只是因为我们不能够都来做执事并当众宣教，才有了专职的人来主持圣礼和传道。他们只是提供一种服务，是“执事、仆人和管家”，没有高于其他教徒的特权。

二、加尔文的“先定”说

路德掀起的宗教改革通过让·加尔文（JeanCalvin，1509—1564年）又得到了进一步的深化。加尔文出生于法国的一个律师家庭。早年就学于巴黎，受到马丁·路德影响。由于法国政府对新教徒进行迫害，加尔文于1535年逃往瑞士巴塞尔，1536年发表其主要神学著作《基督教原理》，同年抵达日内瓦，参与该自由市的政权建设，不久成为该政权的实际领导。1538年因该市下层市民骚动而遭驱逐。1540年，该市上层市民再度得势并请加尔文返回日内瓦。从此，加尔文定居日内瓦，并在那里建立新教教会，取消主教制，代之以资产阶级共和式的长老制，并与日内瓦城市政权结成政教合一的体制。与路德一样，加尔文也宣称教徒“因信得救”。但他主要是重新推出奥古斯丁的“先定”说，发挥了路德思想的宿命论方面。

①周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，441页。

②同上书，454～455页。

③ 同上书，475页。

④同上书，458页。

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加尔文把宇宙中的一切都归之于上帝的永不更改的“先定”。上帝也预先安排好了对人的拯救。谁将得到拯救，谁将被遗弃，取决于上帝预先的拣选。这是上帝的恩典，是无条件的，秘而不宣的，并且不以人的善恶功罪为转移。况且“除非人受到神的恩典的帮助，而且是受到那赐给那在再生中的选民的特殊的神的恩典的帮助，否则，人就没有做善功的自由意志”①。由此，加尔文也像路德那样，否定了罗马教会的救赎理论，认为善功对人的来世生活没有什么影响，并不能使灵魂得到拯救，它只不过是教会用以牟利、勒索钱财的手段罢了。教皇、主教们并不能代表上帝，《圣经》才是信仰的唯一权威，人人都可以通过阅读和信仰《圣经》而直接与神相通。总之，个人的功德和教会的存在都不能改变上帝的先定。不过，虽然人们无法得知自己是否是上帝的选民，尘世的行为也不能改变上帝的“先定”，但人们也不应当放弃现世的努力，而是应当坚信自己是上帝的选民，积极求取事业上的成功。因为上帝对其拣选的选民，必然给予充分的支持。而个人只要在事业上取得成功，就是实现了上帝所赋予的先定使命，也就是死后灵魂可以得救的可靠证明。“加尔文的信条正适合当时资产阶级中最果敢大胆的分子的要求。他的宿命论的学说，从宗教的角度反映了这样一件事实：在竞争的商业世界，成功或失败并不取决于一个人的活动或才智，而取决于他不能控制的各种情况。决定成败的并不是一个人的意志或经营活动，而是全凭未知的至高的经济力量的恩赐”②。

三、宗教改革的意义及其历史局限性

无论是路德的“因信称义”学说，还是加尔文的“先定”学说，都从原始基督教和奥古斯丁的宗教理论汲取了丰富的思想内容，并在“复兴”古代神学的形式下，注入了时代的新内容。在理论上，他们不仅否定了教皇和罗马教会的至上权威，而且甚至否定了教会存在的必要。在实践上，他们永久地结束了天主教内部的统一，结束了罗马教廷至高无上的统治。他们启迪人们的思考，肯定人们的世俗生活，肯定个人的权力、地位，争取个人的解放。可见，宗教改革与人文主义思潮是同一个时代精神在不同领域里的表现，甚至可以说，宗教改革是在人文主义的影响下发生的，是人文主义精神在宗教神学领域里的延伸。但从对天主教统治的瓦解和摧毁来说，宗教改革的作用却是人文主义所无法比拟的。这一点，从罗马教廷对待宗教改革和人文主义的不同态度就可以看得出来。宗教改革的矛头直接指向教会，因而它从一开始就遭到以罗马教会为首的天主教势力的反对、迫害和镇压。宗教改革的精神是新时代世俗精神的折光。虽然宗教改革并没有自己独立的哲学形态，但它对后世的社会发展和哲学发展所产生的影响却是不可低估的。许多史家甚至把路德、加尔文所代表的新教精神视为近代资产阶级进取精神的源泉。

① 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，499页。

②《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，706～707页。

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