西方哲学史 第2版

所谓观念是印象在心中的摹本，在记忆和想象中的再现，即感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向，或者说是当理智反省感觉运动时，我们所意识到的那些比较不生动、不活跃的知觉。印象最先产生，在心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在，我们就称这个复本为观念。

因此，就印象与观念的关系而论，“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”②。

按照休谟的观点，除了印象和观念之外，我们的知觉（不论印象或是观念）还有另一种区别，这就是简单与复合之间的区别。简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此，“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发现它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”③。例如，“金山”不过是将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是把“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。

于是，休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”，实际上是经验论的基本原则。第二条原则也可以称为“想象自由原则”，即是说，观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”不能创造观念，因此观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准。如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。

①[英]休谟：《人性论》，19\~20页。

②同上书，14页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，518页。

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既然一切知识都来源于感觉，那么感觉是从何而来的呢？在这个认识论的根本问题上，休谟采取了存疑的态度，走向了“温和的怀疑论”。

二、温和的怀疑论

休谟把一切观念都归结为印象，而印象中最基础的又是感觉印象，那么感觉印象是从哪里得来的呢？在认识问题上，感觉经验最有发言权，但是在感觉经验自身的来源问题上，经验也只好沉默了，因为超出经验之外，我们没有了经验，不可能产生任何知识。所以休谟说：“至于由感官所发生的那些印象，据我看来，它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的，我们永远不可能确实地断定，那些印象还是直接由对象发生的，还是被心灵的创造所产生，还是由我们在造物主那里得来的。”①洛克和巴克莱由于没有将经验论的基本原则贯彻到底，所以才主张感觉来源于外部事物或是来源于作为精神实体的上帝。实际上，如果我们把经验论的基本原则贯彻到底，就必然在逻辑上使感觉的来源问题的回答成为不可能，休谟就是这样在这个问题上采取了怀疑论的态度。

休谟从彻底的经验论立场出发，认为唯物主义者（例如洛克）主张有一个独立存在的外部世界，我们心中的知觉是它的摹本或表象，乃是毫无根据也是无法证明的偏见。首先，既然心外有物，而心与物是两个完全不同的实体，我们又如何知道心中的观念是外部事物的摹本呢？“在心灵前面呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它决不能经验到知觉与对象的联系。”②其次，从“印象在先原则”可知，“物质实体”、“外部世界”都是一些抽象观念或虚假观念，并没有与它们对应的感觉印象。最后，正如巴克莱对洛克的批评，事物的两种性质都只存在于心中，如果剥去了“物质”的所有属性，剩下来的就只是“一种不可知、不可解的东西，作为我们知识的原因”③。

在休谟看来，唯心主义者（例如巴克莱）将感觉的来源归结为心灵或是上帝同样没有根据。所谓“上帝”这个最高的实体同唯物主义的“物质”一样超越了感觉经验，它们的存在都是悬而未决的，既无法认知，也不可能证明。不仅如此，“心灵”或“自我”也是超验的东西。我们只能感知到时刻变化着的、各种各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。所谓“心灵”或“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”①。

①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，101页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》，666页。

③[英]休谟：《人类理智研究》，137页。

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因此，在感觉的来源问题上，休谟的回答既不同于唯物主义，也不同于唯心主义和宗教神学，而是采取了存疑的立场。应该说，不可知论是经验主义的必然结果，所以在洛克哲学中已见其端倪，终于在休谟这里得到了彻底的发挥。

然而，休谟首先是经验主义者，然后才是怀疑论者，而作为经验论者的休谟并不是一个彻底的怀疑论者，他称自己的怀疑论为“温和的怀疑论”，或许称之为不可知论可能更为恰当。②

首先，休谟在感觉的来源问题上的确持存疑的态度，认为我们的感觉究竟从何而来是不可能知道的。但是，他并没有因为感觉的来源是可疑的就不要感觉了，而是从经验论的立场出发退守常识，认为我们只要不去追问感觉的来源问题，能够合理地解释感觉经验就足够了，而且他自认为可以合理地解释感觉经验。所以，休谟虽然是一位怀疑论者，不过他也反对彻底的怀疑主义，认为这种怀疑主义一旦与我们的情感和感觉的实在物象相接触，一旦与我们天性中的有力原则对立，就会烟消云散，因为生活和实践乃是医治彻底的怀疑主义的良药。

所以，休谟的怀疑论不是一种彻底的怀疑论，而是“温和的怀疑论”。他认为这种温和的怀疑论不像彻底怀疑论那样有害，相反是有益于人类的，因为它将我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目。为此，休谟为人类理智划分了界限：首先，想象力天然是崇高的，我们把这些崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或是留给僧侣和政治家来铺张。其次，正确的判断则与此相反，它必须避免一切高远的探求，使自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。最后，哲学家尽可以继续他的研究，但是一定要知道，哲学的结论只是系统化地修正过的日常生活的反省，所以决不可以超越经验，因为一旦超越了经验，我们就没有任何可以判定为正确的知识。③

因此，“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么，我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想”①。休谟这段脍炙人口的名言道出了他的不可知论的矛头所向，那就是宗教神学和形而上学。

①[英]休谟：《人性论》，282页。

②怀疑论与不可知论是有区别的：怀疑论一般坚持的是否定性的立场，它主张对一切都采取存疑的态度，不置可否，不下判断；而不可知论则不完全是否定性的，它通常主张有些对象是不可知的，而有些对象则是可以认识的。就此而论，休谟不能算做严格意义上的怀疑论者，他的思想与康德哲学类似，应该被规定为不可知论。

③参见[英]休谟：《人类理智研究》，143页。

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三、因果观

如前所述，休谟经验论的第一条原则是“印象在先原则”，第二条原则是“想象自由原则”。虽然我们所有的观念最终都可以归结为印象，不过心灵也有它的作用，它可以通过联想自由地对观念进行组合或分解，由此便形成了复合观念和知识。显然，知识的形成一定是有规则的，否则就没有统一的知识。在休谟看来，想象组合观念的联想规则有三条，这就是（1）类似关系，（2）接近关系和(3)因果关系。在前两种关系中，“心灵都不能超出直接呈现于感官之前的对象去发现对象的真实存在或关系”，它们只是观念的组合或分解，并不涉及外在的对象。因果关系就不同了。“唯一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不到的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”②在17、18世纪哲学和科学之中，因果关系通常被看做是自然界中最普遍的客观规律，甚至被视为社会和人性的必然法则。休谟对此表示存疑：既然我们的知识实际上被局限在感觉经验之内，那么我们有什么根据将因果关系推溯到感觉之外去呢？它能否为我们的知识提供客观性和必然性的基础？于是，他深入研究了因果观念。

(一) 两种知识

休谟认为人类理智的对象可以自然地分为两种，这就是“观念的关系”和“实际的事情”。与此相应，知识也分为两大类：一类是关于观念的知识，另一类是关于事实的知识。

“关于观念的知识”包括几何、代数、三角等数学知识。“这类命题只凭思想的作用，就能将它发现出来，并不以存在于宇宙中某处的任何事物为依据。纵然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”③因为这类知识只关系到观念自身的关系而与外部事物无关，所以只要它们与自身相符就是真理，因而是“必然的知识”。包括自然科学、自然哲学、历史学等在内的“关于事实的知识”就不同了，它们是“或然的知识”，不论真理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。“各种事实的反面仍然是可能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想到，正如那符合实际的情况一样。”①因为这类知识建立在经验的基础之上，而经验归根结底是或然的，例如“太阳明天将不出来”与“太阳明天将要出来”都是可能的，所以是没有矛盾的。

①[英]休谟：《人类理智研究》，145页。

②[英]休谟：《人性论》，89\~90页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，519页。

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既然如此，人们为什么把物理学等看做是普遍必然的科学知识呢？这完全是因为我们的因果观念。关于事实的知识建立在因果关系的基础之上，而因果关系则被人们看做是普遍必然的自然规律。然而，休谟对此提出了两个问题：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又是如何？”②换言之，休谟对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑。在他看来，我们只有弄清楚因果知识的来源，才能解决这两个问题。

(二)因果知识的来源

我们关于因果关系的知识是从何而来的？

首先，因果关系的发现是不可能通过理性，而只能通过经验的。因为每个结果都是与它的原因不一样的事情，因而不可能通过理性在其原因中发现出来。对于外部事物的认识必须通过经验，因果关系也不例外。我们不能想象，一种因果关系可以不依靠经验而先验地想象出来或是推论出来。这一点在完全未知的事物方面最容易理解，例如没有人可以想象，火药的爆炸或是磁石的吸引可以用先验的论证来发现。

那么，经验是如何从过去推断未来、从已知推断未知、从个别推论一般呢？这实际上是一个归纳推理，它由两个命题所组成，一个命题是“我曾经见到这样一个表面上相似的事物经常有这样一个结果跟随着”；另一个命题是“我预见到别的表面上相似的事物也会有相似的结果跟随着”。一个是前提，一个是结论。休谟说：“我承认一个命题可以从另一个命题正确地推断出来，而且我知道事实上它经常是这样推论出来的。”③但是，这两个命题之间的联系既不是直观的，也不能由任何推理而得到证明。首先，它不能由解证的推理即必然的推理来证明，因为自然的发展途径和一切可感的性质经常变化，相反的事实总是经常发生，在这里没有逻辑的必然性。其次，它也不能由或然的推理即归纳推理来证明，因为休谟在前面已经说过，关于实际存在的论证是建立在因果关系上，因果关系观念是从经验中得来的，而经验不过是一个归纳推理，现在我们要求证明归纳推理的合理性，如果用或然推理即归纳推理来证明归纳推理的合理性，那就意味着把有待证明的东西作为前提，这样的论证就是循环论证。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，519页。

②[英]休谟：《人性论》，94页。

③北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》，638页。

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由此看来，或然的归纳推理在逻辑上是得不到证明的，也就是说归纳推理如何从全体过渡到结论、从个别过渡到一般，即归纳的合理性问题，在逻辑上是得不到证明的，这就是休谟百思不得其解、不得不向公众提出来的著名的所谓“归纳问题”，现代西方哲学家称之为“休谟问题”。

因此，相对、个别和偶然的经验重复一万次仍然是相对、个别和偶然的经验，我们无论如何也不可能从中发现出必然性来，而且过去和现在的经验只对过去或现在有效，虽然可以推测但却不可能必然地推论出明天的结果。“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过那些特殊事物以外。我们只是假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些事物必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”①

(三)习惯是人生的伟大指南

既然经验不可能告诉我们原因与结果之间的必然联系，那么我们的因果观念是从何而来的呢？休谟认为，尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件A之后总有事件B相随时，这就使我们对事件A的经验与对事件B的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是所谓“必然联系”观念的来源。

因此，“习惯”乃是因果观念的基础。“因为任何一种个别的动作或活动重复了多次之后，便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何推理或理解过程就重新进行同样的动作或活动，我们经常说，这种倾向就是习惯的结果。不过我们虽然应用了习惯一词，却并不认为自已已经将这种倾向的最后原因揭示了出来。我们只是指出一种大家普遍承认的人性原则，这个原则是因它的结果而为人所熟知的。也许我们并不能把我们的研究更推进一步，或者将这个原因的原因揭示出来，然而我们必须满足于这个人性原则，把它当做我们所能认定的、一切由经验得来的结论的最后原则。”②

①[英]休谟：《人性论》，109页。

②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，527～528页。

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于是，休谟得出了结论：“根据经验来的一切推论都是习惯的结果而不是理性的结果”。因为经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件与过去出现的事件是相似的。假如没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现在记忆和感觉中的东西之外，对于其他所有的事实都一无所知。这样一来，不但一切行动都无法开始，而且思想也难以进行了。正是在这个意义上，休谟强调说，“习惯是人生的伟大指南”①。

休谟的因果观，尤其是他所提出的归纳问题，在西方哲学史上具有极其深远的影响，它不仅启发康德建立了先验论的因果观，而且直到今天仍然是西方哲学和科学研究的重要课题。当然，休谟从极端的经验论立场出发，否认在因果关系中有什么“必然联系”，将其看做是心理习惯的产物，因而否定了因果关系的客观性和必然性。但是，当休谟把因果关系理解为主观的习惯性联想时，他并不认为这就是最后的结论，而只是看做我们认识的界限。换言之，他并不否认在自然界中存在着某种“齐一律”，如果没有事物之间前后相随、相继出现的现象，我们就不可能产生任何因果观念，只不过我们无法知道这种前后相随、相继出现之间的必然联系罢了。

(四)因果关系的定义

休谟根据他对因果关系的考察，给因果关系下了两个定义：

第一个定义：原因是“先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中”②。这是从对象方面，从自然界的所谓“齐一律”出发下的定义。在这个定义中，休谟承认我们可以观察到对象之间的先行关系、接近关系和恒常联系，不过它们究竟是否“必然联系”我们就无从知道了。

第二个定义：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念”③。这主要是从认识方面或心理习惯的角度下的定义。当我们在某些事例中发现了事物之间的先行关系、接近关系和恒常联系的时候，心灵就不可避免地被决定去形成一种由此及彼的推移，使我们宣称这样的两个事例是原因与结果的关系。

总之，就经验的限度而论，因果关系并不是具有客观性的必然联系，而是思想中的习惯性联想的结果。如此说来，休谟的不可知论不但使经验论的理想破灭了，而且也使唯理论的理想陷人了困境。从培根开始，经验论者就试图通过经验来说明科学知识，然而休谟以强有力的论证证明了，建立在经验基础上的一切知识都只能是或然的知识。从笛卡尔开始，唯理论者则试图从理性所固有的一些不证自明、无可置疑的基本原则出发，推演出全部的人类知识来，使之成为一个严密的科学体系。然而休谟的两种知识理论却表明，虽然的确存在有普遍必然的知识，但是这类知识只局限在观念的范围之内，与广阔的外部世界没有关系。于是，经验论与唯理论经过长期的激烈争论，由于各自的片面性而一同陷入了困境。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，528页。

②③英休谟：《人性论》，195页。

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四、宗教怀疑论

从休谟第一部著作《人性论》到他的最后一部著作《自然宗教对话录》，宗教问题始终是休谟思考的主要问题之一，而且他一贯对宗教持怀疑论的态度。当然，休谟不是无神论者（他甚至认为无神论实际上是不可能的），而是怀疑论者。这就是说，上帝的存在既不可能被证实，也不可能被否证。从这种怀疑论的立场出发，休谟批判了关于上帝存在的各种证明。

18世纪的神学家们继承了托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明，以“始因论”来证明有一个上帝作为宇宙的“第一因”。休谟则认为，人是无法经验到上帝是宇宙的第一因的，我们也不可能在上帝这个“第一因”与宇宙这个结果之间形成“恒常联系”的习惯性联想，那要经过许多次重复才是可能的。因此，这一证明是不成立的。

神学家们也经常利用“神迹”来证明上帝的存在。而在休谟看来，“神迹”是完全违反“自然法则”的，而“自然法则”乃是经验所确立的，而且为经验所证实了的。人类历史上从来没有任何充分的证据可以证明“神迹”的存在。实际上，“神迹”不过是有人在欺骗而又有人“轻信”而上当受骗而已。休谟对《圣经》亦采取了怀疑的态度，他批评充满了“神迹”的“摩西五经”“是一个野蛮而无知的民族提供给我们的，它是在他们更野蛮的时候写的”①。

在18世纪时，论证上帝存在的权威理论和中心支柱是“宇宙设计论”，亦即自然神论。休谟早年曾经赞同自然神论，后来则不厌其烦地对之进行了深入的批判。在他看来，宇宙设计论者证明上帝的存在所采用的是类比的方法，即从自然界中的事物与人工制造的东西类似出发，根据人工作品有其制造者这一经验事实，来推出自然作品的作者亦即上帝的存在。然而，宇宙设计论者犯了不当类比的错误，因为自然界中的事物与人工作品的相似程度“比太阳和蜡烛的相似程度还要小得多”①。人工作品只是宇宙中极小的一部分，从部分得出来的结论并不能就适用于全体。而且无限大的宇宙只有一个上帝做它的设计师，这与人工作品需要有许多设计师也是不同的。除非亲自感觉到、看到、经验上帝设计宇宙的全过程，否则我无从得到“上帝存在”的印象。然而经验是不能做到这一点的。我们可以根据经验和习惯推知某一建筑物必然有其设计者，但是要推论宇宙的设计者却是没有任何人的经验和习惯可以作为根据的。休谟不仅批判了关于上帝存在的种种证明，而且探讨了宗教产生的心理学原因，批判了宗教对人类社会的危害作用。

①[英]休谟：《人类理智研究》，115页。

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休谟对宗教的批判是近代哲学中经验论与唯理论哲学家中最杰出、最激烈也是最具水平的。恩格斯曾经指出：“休谟的怀疑论今天仍然是英国一切非宗教的哲学思想的形式……这种怀疑论的实践完全重复着法国的唯物主义……”②当然，休谟毕竟不是无神论者，在他看来，我们既无法证明上帝存在，也无法证明上帝不存在，如果想从理性的角度证明上帝，其结果只会使宗教陷入困境。为此，他主张划清理性与信仰的界限，并且以某种“道德宗教”为理想的宗教。

休谟的哲学是近代哲学史上第一个不可知论的哲学体系，在近现代西方哲学发展中起了很重要的作用。它不仅标志着英国古典经验论推进到极端从而走向了终结，而且标志着近代哲学中经验论和唯理论的争论陷入了困境，从而启发康德走向了批判哲学。休谟哲学是19世纪在英国和其他西方国家广泛传播的实证主义思潮的直接先驱，也是现代逻辑经验主义、实用主义、分析哲学等许多流派的重要思想来源。

16世纪末至18世纪初西欧各国哲学的产生和发展，构成了西方哲学史的一个重要历史阶段，它排斥和批判了中世纪经院哲学，克服了文艺复兴时期哲学的不成熟性，形成了一套全新的世界观和哲学体系。与以往的哲学相比，这个时期的哲学具有以下鲜明的特点。

首先，哲学观发生了重大的变化。在古希腊时期，以亚里士多德为代表的哲学家们认为，哲学乃为“爱智慧”，其目的就是学以致知，不带有任何实用的目的。然而，以培根和笛卡尔为代表的近代哲学家们则公开地表明，哲学的目的不仅仅是为了认识世界，而且更要改造世界，以谋求人类的福利和幸福。所以，近代哲学从一开始就有着鲜明的务实性和功利性。这种观念无疑极大地促进了西方物质文明的繁荣和发展，但也是造成当今科技社会种种问题的根源之一。

①[英]休谟：《人类理智研究》，129页。

②《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，660页。

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其次，这个时期的自然观主要表现为一种机械自然观。哲学家们恢复了自然作为科学研究对象的合法地位，主要以数学和力学为依据，将自然科学的成果引入哲学之中，建立了以物体即广延为核心的机械自然观，而且在很多方面具有机械唯物论的特征。与古代朴素的自然观相比，近代机械论的自然观显然更富有成效，对自然的认识也更加深入和详尽，不过占主导地位的机械论思想亦妨碍了人们认识自然界中辩证的法则。

再次，经验论者和唯理论者通过长期的学术争论，深入探讨了认识的来源、认识的方法、知识的确实性和真理标准等问题。经验论和唯理论各自以经验或理性为原则，沿着不同的道路前进，分别把经验论和唯理论系统化，最终将其基本原则发展到了逻辑终点。当然，在这个发展过程中，两者又是相互渗透、相互影响的。但是，它们毕竟未能走向综合，从而为康德哲学留下了艰巨的任务。经验论和唯理论对于认识论和方法论的探讨，在哲学史上产生了深远的影响。甚至有人认为它使哲学的发展从以本体论为中心转向了以认识论为中心，标志着西方哲学的重要转折。

最后，这个时期的哲学以人性论为基础，创立了新的社会国家学说和伦理道德学说。许多哲学家制定了自然状态说和社会契约论，提出了诸如自然权利、人民主权、政府职责和权力分立等思想，这些社会政治学说成为18世纪法国启蒙运动的理论先声，并且对后世产生了极其深远的影响。

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