西方哲学史 第2版

这就是康德哲学的精神。

第二节费希特

德国诗人亨利希·海涅曾这样形容康德之后的德国哲学：“德国被康德引人了哲学的道路，因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的土地上，就像用魔法呼唤出来的一样。”①费希特就是被这魔法唤起的第一位真正有创造性的哲学家，他继承并推进了康德所开创的事业，成为德国古典哲学承前启后的思想大师。

①参见[德]康德：《实践理性批判》，178页。

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约翰·哥特利普·费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年）生于德国上劳济茨（Oberlausitz）的一个乡村手工业者家庭。由于天资聪颖，9岁时在他人的资助下开始接受学校教育。从1780年开始，先后在耶拿和莱比锡大学里学习神学，后因失去资助，大约在1784年开始断续辍学，靠做家庭教师维持生计。接触到康德哲学后，他深深为之吸引，遂于1791年前往哥尼斯贝格拜谒康德，在康德的推荐下，于次年出版了《试评一切天启》一书。这部以康德道德哲学为原则批判天启宗教的著作，由于当时没有署名，因而最初被误认为是期待已久的康德本人的宗教哲学批判。经康德澄清真相后，费希特声名鹊起，被人们看做康德的继承人。

从1794年至1799年是费希特哲学生涯中的耶拿时期。在任耶拿大学教授期间，他建立和完善了自己的哲学体系，在康德之后略显平静的德国思想界“造成了一个革命”②。费希特由于激进的民主思想和开明的宗教态度招来了敌对势力的攻击和迫害，终于酿成了1798年的“无神论事件”。当时，费希特担任责任编辑的《哲学杂志》发表了一篇宗教怀疑论的文章，这被反动势力利用来攻击他是无神论者，迫使他不得不于1799年离开耶拿，前往柏林等地求职，他的哲学思想亦随之进入了后期的发展阶段（1799—1814年，或称柏林时期，费希特在这一时期基本上生活在柏林，1805一1806年任爱尔兰根大学教授及战争期间辗转颠簸除外)。拿破仑入侵德国期间，费希特勇敢无畏、热情激昂的爱国主义讲演为他赢得了全民族的赞誉。1810年，柏林大学创建，费希特被任命为哲学系主任；翌年成为首任当选校长。1814年，费希特夫人在救护伤病战士时感染恶性时疫，并传染给了费希特，最终夺去了哲学家的生命。

费希特生前发表的主要著作有：《略论知识学的特征》（1794)、《全部知识学的基础》（1794—1795）、《以知识学为原则的自然法权基础》（1796)、《知识学新说》（1797）、《以知识学为原则的伦理学体系》（1798）、《论人的使命》（1800）、《论锁闭的商业国》（1800）、《现时代的根本特点》（1804）、《极乐生活指南》(1806)、《对德意志民族的讲演》（1808）等。

考虑到德国古典哲学的整体走势以及费希特哲学在当时的影响，我们在此主

①[德]海涅：《论德国》，307页，北京，商务印书馆，1980。

②[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，334页。

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要讨论费希特耶拿时期的哲学思想，并且简单介绍他在柏林时期的哲学活动。

一、知识学的基础

费希特是康德哲学的继承者，他深为批判哲学所引起的哲学革命欢欣鼓舞，但是也对康德哲学二元论的不彻底性深感不满。因此，当费希特说他的哲学是康德哲学彻底发挥的结果的时候，这一方面表明他对康德的崇敬心情，另一方面亦含有对康德哲学还不够彻底的批评。对费希特来说，康德哲学的正确性只是在它的结论中，而不是在它的根据中。批判哲学是不完善的，理论理性和实践理性分属两个领域，各个知性范畴也是并行排列，没有构成一个统一的有机体系。康德不仅在自我之外设定了一个不可知的物自体，而且在自我的背后亦设定了一个不可知的“我自体”，这表明康德的批判也是不彻底的。按照康德的原则，知性范畴只在经验范围内有效，然而当他声称在自我之外存在着物自体的时候，这实际上是将因果范畴非法地使用在了经验之外。在费希特看来，我们根本没有必要假设物自体的存在，知识的形式源于自我，知识的质料亦同样可以从自我之中产生出来。一个严密的科学体系必须是以一个明确无误、不证自明的最高原理，按其内在的必然性而推演出来的有机系统。于是，费希特在康德关于实践理性优先地位的原则指导下，着手来解决康德哲学的难题。

按照费希特的观点，哲学的任务是说明一切经验的根据，因而哲学就是认识论，他亦据此而把自己的哲学称为“知识学”（Wissenschaftslehre)。在认识中有两个因素，一个是物，一个是理智。如果抽去了物，就保留下了一个理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一个物自身。因而只有两种哲学是可能的，这就是独断论（它的极端形式是唯物论）与唯心论。两者争论的焦点是，究竟应当为了理智的独立性而牺牲物的独立性，还是反过来为了物的独立性而牺牲理智的独立性。由于独断论无法说明从物到理智的过渡，因而无法说明知识并且将其从一个最高原理中推演出来，而唯心论能够做到这一点，因此只有唯心论的立场是可能的。当然，这并不是说所有的唯心论都是可能的，真正合理的唯心论应该是从康德哲学出发的批判的唯心论或先验唯心论。

于是，费希特便为了自我的独立性而牺牲了物的独立性，将康德的理论理性和实践理性合为一体，形成了“绝对自我”的概念。所谓“绝对自我”既不是经验的自我，也不是超验的自我，而是所有的自我意识中的先验要素，即自我意识一般。这个“绝对自我”是一切知识和经验的实在性的根据和先验的源泉，因而也是知识学的最高根据和出发点。

在某种意义上说，费希特将康德的理论理性和实践理性融为一体，赋予了自

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我以行动的功能，他称之为“本原行动”。

（一) 本原行动

费希特认为，知识学要确立一切具体科学之所以成为科学的最高原理，给人类的所有知识赋予必须共同遵守的法则，因而它自身不可能从具体科学中得到证明，而只能通过自身成为不证自明、绝对可靠的思维的起点。这一起点不可能从存在或经验出发，因为经验不能给予知识以普遍必然的有效性，否则就会沦为独断论，所以知识学的出发点只能在自我意识中去寻找，换言之，必须把出现在意识中的唯一确定的东西作为出发点。当我们把出现在意识中的一切可以排除掉的东西加以排除之后，剩下的不可排除的东西就是排除活动本身。实际上，这种排除活动本身已经是一种思维活动，同时也是一种意志活动。费希特把这种“在完成抽象、撇开能加以抽象的一切所留下的东西”，即抽象者本身称为“自我”。自我这一容易引起歧义的概念并不等同于经验个体的人或作为类概念的人，就连人们称为自己的身体也是自我之外的某种东西。自我的自我性是意识做出区分之前，使意识得以可能的主客统一体，是使人与其他事物区分开来而作为人的存在的根据，它是指主体的绝对的自主性、独立性或能动性。费希特有时也称这一自我概念为理智（Intelligenz)、自我性（Ichheit）或理性。他认为，引导人们学会明确思考和理解自我概念的最容易的方式就是把思考者同时作为对象来进行思考，即“我察觉我自己”。在这样的反思中，我们会发现认识的对象不过就是认识的主体，而主体除了行动之外别无所有。对知识的再反思也就是自我返回自身的行动，理智力量的这种行动总是以自身为对象的，因而是自己规定自己的。这也就是说，在自我意识中出现的自我，本质上不是意识的事实（Tat)，而是使意识及其对象得以可能的东西，是造成意识事实的行动（Handlung)。所以，费希特把自我看做是某种“本原行动”(Thathandlung)：“它同时既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西；行动与事实，两者是一个东西，而且完全是同一个东西；因此，自我存在’乃是对一种本原行动的表述，但也是对整个知识学里必定出现的那唯一可能的本原行动的表述。”①

自我对于自己的绝对能动性的肯定是不能通过概念的推演得出的，而只能在一种理智直观中达到。“理智直观对所有哲学来说都是唯一的、牢靠的观点。从这个观点出发，就能解释意识中发生的一切。”②因为一切可以说明的东西都以某个不可说明的东西为基础，自我作为产生意识事实的行动，只能加以直观，而不能用概念来说明，也无须用概念加以说明，否则它就不是第一性的东西了。此其一也。其二，理智直观是对于自我返回自身的行动的直观，对行动的直观不同于对感性存在的直观，它所直观的不是经验世界中的客观事物，而是对自我的绝对的能动性或本原行动的直接意识，行动是与僵硬的存在相对立而得到解释的，它是我由以得知某物的东西。最后，理智直观是以自我自身的本原行动为对象的，直观者与直观对象是同一个东西，具有同样的力量和本质，二者处在一种不言而喻的直接同一性中，因而可以看做是一种当下了悟。在知识学中，理智直观所直观到的是自我意识得以可能的本原行动，亦即主客同一体，因而是“前反思”、“前思辨”或“前哲学的”。在这一直观中，主体与客体、行动与思维尚未区分开，它是反思前的我思、自我意识前的自我意识，因为：从经验事实上说，它是人在浑然朦胧的世界中能够说“我”、“我存在”的原初的自觉；从逻辑上说，它是意识得以可能的前提。所以，“自我”、“本原行动”和“理智直观”表达的实际上是同一个东西，因为如果没有本原行动，也就根本不会发生理智直观活动。理智直观所直观到的无非就是本原行动，本原行动在理智直观中发现了自身，本原行动或理智直观才称为自我。

①《费希特著作选集》，第1卷，505页，北京，商务印书馆，1990。

②《费希特著作选集》，第2卷，698页，北京，商务印书馆，1994。

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（二）知识学的基本原理

如果人类知识是一个统一的体系，它就应该有一个绝对第一的和无条件的原理。如果它的确是绝对第一的原理，它就只能是不可证明和不可规定的。所以，这个第一原理是一种“本原行动”，即集行动与事实、原因与结果为一身的东西，它存在于意识之中，是一切意识的基础和出发点。那么，我们到哪里去寻找这个绝对第一的原理呢？看起来，我们面临着一个永远走不出去的圆圈：如果X原理是人类知识的第一原理，那么在人类知识中就有一个统一的体系；既然人类知识应当是一个统一的体系，那么X原理就是人类知识的第一原理。在费希特看来，我们必须承认这个圆圈，不要企图跨越它，因为我们不可能走出意识之外，也不可能用外在的东西说明知识。因此，我们只能通过反思和抽象在意识中寻求这个第一原理。如果这个原理是人类知识的第一原理，那么我们从知识的任何方面入手都应该可以回溯到它。

由此出发，费希特制定了知识学的基本原理。

第一原理：自我设定自己本身。

在进行反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议地同意的某个命题出发。这类命题可能有很多，自由的反思从哪一点出发都是可以的，现在我们选择最直接最简单也是距离我们的目标最近的命题，即A是A（A=A）这个同一命

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题开始我们的反思。

命题“A是A”是直截了当设定了的、大家都毫无异议地认可的命题，承认“A是A”不需要也不可能有任何其他的条件和前提。然而，“A是A”所确定的只是形式而不是内容，它只是说：“如果有A，则有A”，至于A是什么，这个命题并没有告诉我们。因此，“A是A”所说明的不过是“如果……则……”之间的必然联系。那么，在什么条件下才有A呢？任何判断或命题都是自我的判断或命题，自我是下判断的“逻辑主语”，因而“A是A”这个命题是自我按照必然联系所进行的判断，而这个必然联系就在自我或意识之中，只能是由自我自已提供给自己的。这就是说，只要“必然联系”被设定了，而这一“必然联系”与A有关，是关于A的必然联系，那么A也就被设定在自我之中了。换言之，当自我按照必然联系说“A是A”的时候，才能有A。

设定“A是A”要求作为主词的A与作为宾词的A之间具有必然的联系，两者之间有同一性，而A与A自身的同一性是以自我的同一性为其前提的。这就是说，除非在自我中有某种永远同一的东西，除非存在着自我同一性，否则我们永远也不可能说出“A是A”。这个永远同一的东西就是“我是我”。“我是我”与“A是A”在形式上相同，但在内容上却是不同的。如前所述，“A是A”只有形式上的确定性而没有内容上的确定性，“A是A”并不表示实际上有A。而“我是我”不仅确定了形式，而且也确定了内容。所以，“我是我”是无条件有效的，它表明“我是”，“我在”，实际上有我。因此，“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定以前，自我本身就先已设定了”①。

自我在自身的活动中直观到自身的存在，由此确立了知识学的第一原理：自我直截了当地设定了它自己的存在。所谓“设定”（setzen）就是在意识中摆放、确立起来。自我设定它自己，也就是在意识中确定了它自身的存在。“设定着的自我与存在着的自我是完全相同的，是同一个东西。”②因为自我的自身同一是绝对无条件的，对于自身而言根本不存在的东西，决不可能是自我。“自我就是自我”是无条件地绝对有效的，人类的一切精神活动都是以这个绝对的自我为根据的，意识及其事实就是本原行动本身及其结果。在“自我设定它自己”的命题中，设定的主体与设定的对象在作为本原行动的自我中联系起来，它们在内容上是完全等同的，而从形式上说就得出了形式逻辑的同一律—“A=A”。在费希特看来，正是知识学的第一原理在形式上的绝对性赋予了逻辑学的同一律以普遍有效性：“不是命题A=A’充当命题‘我存在’的根据，毋宁是反过来，命题‘我存在’充当命题‘A=A’的根据。”①

①[德]费希特：《全部知识学的基础》，10页，北京，商务印书馆，1986。

②《费希特著作选集》，第1卷，507页。

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“A=A”表达的是从在自我中设定的东西到这种东西的存在的转移，是本原行动展开的第一种方式，由此得出了“实在性”范畴。

第二原理：自我设定非我。

知识学的第二原理是“自我设定非我”。我们仍然从一个任何人都承认是完全明确和不容置疑的最简单的命题入手，这就是“非A不=A”。有人可能说这一命题是从“A=A”即同一命题推演出来的，其实不然。因为设定非A显然与设定A是一种不同的行动，差别不可能从同一中引申出来。当然，非A的确以A为前提：一说到非A就已经假设有一个A了。由此可见，“非A不=A”这一差别命题在形式上是无条件的，但在内容上是有条件的。

设定非A的行动不同于设定A的行动，它是“反设定”(Gegensetzen)，也是一种本原行动。既然第一原理设定的是自我，那么“反设定”的出现就必须对自我进行直接的反设定。然而，对自我的反设定的结果只能是“非我”。所以，知识学的第二原理就是“自我设定非我”。

非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界。然而非我却是由自我设定出来的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式，而且知识的内容，都是由自我“设定”而来，康德的物自体是完全没有必要的假设。

抽掉“自我设定非我”的内容，就得出了否定性的范畴。在形式逻辑中，就是矛盾律。

第三原理：自我在自身中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立。

知识学的第三原理是由先行的两个原理规定的。

只要设定了非我就不能设定自我，因为设定了非我就否定了自我。但是另一方面没有自我就没有非我，因为只有在自我中设定了一个自我，才能设定一个与之对立的非我。于是我们发现，这两个原理既相互矛盾又相互需要。

那么，如何把自我与非我、A与非A、存在与非存在、实在与否定，结合在一起加以思维呢？怎样才能保证这两个原理既扬弃又不扬弃自己呢？答案只能是：“它们彼此相互制约”②。

应该注意的是，虽然自我与非我是对立的，但是前两个原理中的自我是有区别的。第一原理中的自我是无条件的“绝对自我”，而设定了非我之后，与非我相对立的自我则受到了限制，因而只能是有条件的自我。所以，第三原理可以这样来表述：“绝对自我”在自身中对设一个有限的非我与有限的自我相对立。换言之，有限的自我与非我从属于绝对的自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，从而由绝对自我统一在一起。

①《费希特著作选集》，第1卷，508页。

②[德]费希特：《全部知识学的基础》，25页。

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因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它们互为根据。抽掉第三原理的内容，将对立双方通过限制性概念所达到的单纯形式保留下来，就得出了根据律或充足理由律的命题形式。

现在，康德关于“先天综合知识如何可能”的问题就得到了最令人满意的解决。第三原理中对设出来的自我与非我的可分割性，已经将相互对立的自我与非我综合起来了，而且是“先验地”综合起来的。这是知识中最高的综合，其他所有的综合都必然包含在这个最高的综合之中，因而它指出了知识学以后的发展演绎的道路。

知识学的三条原理为我们提供了三种活动，或者说是同一行动的三个方面。这就是正题、反题、合题，与之对应的是“实在性”、“否定性”和“根据性”三个范畴。在此，费希特做了一项非常重要的工作，他试图将康德的消极的辩证法改造成为积极的辩证法，并且使康德静态的范畴体系表现为一个相互推演的发展过程，从而对谢林和黑格尔的辩证法产生了极其深刻的影响。他认为，从第三原理开始，全部方法将是综合的。我们在最高的综合中寻找各种对立，并且通过新的关联把它们联合起来，而这个新的关联又包含着新的对立，于是又推演出新的关联…直到最后达到统一。显然，费希特在他的知识学中贯彻了对立统一的方法，只不过由于他主要关注的是自我与非我之间“可分割性”的量的关系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。因此，费希特的辩证法是一种“量的辩证法”。

“非我”在费希特的知识学中具有重要的意义。它相当于意识中的对象、世界或自然。虽然绝对自我是知识的形式与内容的实在性根据，但是如果没有非我，自我就只是没有任何内容的空洞的东西。自我设定非我，这个非我乃是自我实现自己的自由的场所，作为自我的对立面或障碍（Anstoβ)，亦可看做是自我实现自身的动力。

知识学的最高综合包含了两个相反相成的命题，即“自我设定自己是规定非我的”和“自我设定自己为被非我规定的”。规定非我的作为是“实践自我”，它构成了实践哲学的基础；被非我所规定的自我则是“理论自我”，这构成了理论知识学的基础。由于到现在为止“非我”还是一个没有实在性的“无”，因此必须先来赋予非我以实在性，然后才能限制和规定它。换言之，我们必须首先建立外在世界，然后再来规定它乃至超越它。

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所以，知识学从理论知识学开始。

(三)理论知识学的基础

理论知识学亦即通常的认识论，它的基础是“自我设定自己是受非我规定的”。它的工作是建立世界，并赋予其实在性。

既然自我是一切实在性的根据，那么非我如何有实在性来规定自我呢？

绝对自我包含有绝对全部的实在性，非我与自我之间的对立是发生在绝对自我之中的，因而在绝对自我中亦包含有否定性。有实在性的自我与有否定性的非我之间的统一就在于，在第三原理中，自我部分地规定自己并部分地被规定。因此，它部分地具有实在性，部分地具有否定性。而它设定多少份否定性在自身之中，也就设定多少份实在性在非我之中。于是，我们便达到了一个新的综合：通过自我的实在性或否定性的规定，非我的否定性或实在性就同时得到了规定，反之亦然。这种“相互规定”就是康德的“关系”范畴中的“相互作用”。

然而，这又产生了新的矛盾。因为“非我规定自我”表明非我自身中就有实在性，但是非我却只是否定性，不可能有实在性。因此，这两个命题扬弃自己，但又因为意识的统一性而不扬弃自己。为了解决这个矛盾，费希特引进了“活动”与“受动”的概念。非我没有实在性，然而只要自我是受动的，根据相互规定的法则，非我就有实在性。所以，当且仅当自我受动的条件下，非我才有实在性。由于自我是受动的，因而非我就是活动的，这就形成了新的综合：因果性。活动的一方是原因，受动的一方是结果。

于是，自我在同一个活动中同时既是活动的又是受动的，它同时得到了实在性与否定性。这是一个矛盾。因为自我本来是无限的，现在却有了限制。实际上，自我的宾词所表示的就是对自我的限制。例如主词即自我是绝对的活动的东西或存在着的东西，通过宾词如我思想、我努力等等，这个绝对的活动就被关闭在一个有限的范围之内了。作为主词，无限的活动的绝对实在的东西就是“实体”，而宾词对主词的限制，有条件的偶然的东西，就是“实体中的一个偶体”。这就是“实体性”范畴。

综上所述，自我按其本性是全部实在性，非我的实在性只是由自我让渡给它的。非我的活动是它接受活动转让的结果，而自我的受动则是由于它的活动的外化。所以，自我受非我所规定，实际上是间接地受自己活动的规定。自我的受动性并非真的是由非我规定的，而是自我通过非我来间接地规定自己，因而是自我“设定”自己为非我所规定。因此，理论自我的活动一方面是无限的（完全能动的），另一方面又是有限的（受动的），因为它只要一活动就总与一个非我（客体）相对立。

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费希特继承和发展了康德的范畴学说和辩证法思想，把康德静态的范畴体系改造成为一种辩证发展的模式，不是从形式逻辑中引出范畴，而是从自我中推演出思想的各个规定，从而揭示出思维规定的必然性，知识学因而也就成为“人的精神的一部实用的历史”①。费希特的范畴演绎为黑格尔的逻辑学勾画了蓝图，黑格尔把这项工作称做费希特的“大功绩”，“是世界上推演范畴的第一次理性尝试”。但是，在知识学中，自我与非我是性质上的对立，费希特解决矛盾的方法却是量的方法，即永远在对立面之间插入中间环节，把矛盾推向无限的未来，“从而陷入恶的无限性”②。

理论自我的认识活动如同光一样的一条直线：A→B→C……假定它在C处受到了阻碍，于是向前的光就会折回来，回到出发点“看到”自己的来源。然而，光要回到起点A，A也要有反作用才行。所以，当光从C折返到A时，同时亦产生了从A到C的反作用。于是，我们就在A与C之间有了一个双重的自己与自己相反对的自我运动。这就是活动与受动的统一。在A与C之间发生的折返式运动中，自我意识到了自己，不过也仅此而已，它还没有意识到自身之外的东西。它要感觉到自己，就应当碰到他物，不仅反思到自己原始的活动，而且要反思到自己的反思。显然，“光”的比喻表明，自我永远也不可能直接意识到自己的活动，只能以一定的基质或事物的形式间接地意识到这一点。因此，自我的认识活动总是先来产生某种东西，然后对之有所直观，有所反思。这一过程就是自我无意识地产生世界，然后去认识世界的过程。

理论自我的认识活动包括感觉、直观、想象力、知性、判断力和理性几个阶段。

自我永远不可能直接看到，而只能通过自已的产物间接地看到自身的活动。所以，要认识自己的活动，自我就需要第一个反思，这反思带来了限制，产生了受到强制、无能为力的情感，这就是感觉。自我的第二个反思是直观，即“一种沉默的无意识的静观”。直观是自我对感觉结果的反思。在直观中，感觉的结果呈现为外来的东西，自我对这仿佛是外来的东西进行反思。对直观进行反思、把直观的结果进行模拟和再造是由想象力来完成的，由此构造出客观事物或客观世界的图形。到此为止自我还处在无意识的状态。当自我对想象力的结果进行反思的时候，开始了有意识的思维活动，这就是知性，它把前此的认识结果固定下来。知性对业已设定的对象进行自由的反思的能力就是判断力。判断力既然可以对某一客体进行抽象，也就可以对一切客体进行抽象；抽掉了一切客体而反思判断力本身的自我就达到了理性。自我在判断力中发现自己是在与自已打交道，它意识到对象的意识就是自我意识，自我从根本上说是不受任何客体规定的。于是自我就创造出了自己不受非我制约的自由，成为了自我意识。这样，理论自我就从它的终点回到了它的起点。

①《费希特著作选集》，第1卷，638页。

②[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，322、324页。

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