西方哲学史 第2版

由此可见，与其说知识学中的基本矛盾是自我与非我之间的矛盾，不如说是绝对自我与有限自我之间的矛盾。绝对自我有限化自身而成为理论自我，现在终于回到了自身，不过它还没有实现自身，只有到了实践领域它才能实现这个目的。

(四)实践知识学的基础

理论知识学探讨的是如何获得合乎真理的认识，说明客观的、自在的东西如何成为主观的、为我的东西。实践知识学则探讨如何使真理性的认识变为现实，说明主观的东西如何实现为客观的东西。

实践知识学的规则是“自我设定自己是规定非我的”。在理论自我中，自我与非我之间的关系是因果关系，而在实践自我中，自我与非我之间的关系变成了目的与手段的关系。在理论自我中表现为认识对象的自然界，现在成了主体借以达到自己目的的手段。

实践自我是规定非我的自我，因而实践活动是涉及客体的客观活动，是主观见之于客观的活动。费希特把与可能的客体相联系的自我返回自身的活动称做“努力”(Streben)，这一概念构成了自我设定非我的前提，它是实践知识学的基本概念。自我是无限的又是有限的。就自我的“努力”而言，它是无限的，或者说，它“努力”成为无限的。但是努力本身就已经包含了有限性，因为努力如果没有反努力的东西就无从努力出来。所以，绝对自我要先来设定反努力的阻碍非我，然后去克服这个非我，实现自己的努力。在费希特看来，尽管非我的反努力给自我的理想活动设置了限制，但自我本身有一种追求实在性的冲动，能够冲破依存于非我的限制。概言之，人的实践活动就是要不断地冲破客观的限制、使之与主观相一致的无限的活动。

实践活动的有限性与无限性在人的感觉中表现出来。作为感觉者，我觉察到在我之内存在着追求实在性的内在驱动力，因而把自己设定为自由的。自我追求实在性的冲动是要去创造一种自身之外的实在性，因此是对一种完全不知道的东西的冲动，由此产生渴望的感觉。如果人的实践行动是由追求实在性的冲动所决定的，渴望就实现了，油然而生的是满足的感觉。费希特指出，没有冲动对象的单纯形式的冲动会给厌恶的感觉的出现、行动与冲动的不和谐提供可乘之机，他主张一种合乎理想的冲动，以创造冲动与行动的和谐，达到渴望的感觉与满足的感觉的综合统一。

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当渴望的感觉与满足的感觉综合统一起来的时候，自我就认识到，它自己本身包含了一切实在，充满无限。这说明实践理性的最后归宿就是知识学由以建立的起点，本原行动的过程是一个首尾相接的圆圈，在这个圆圈中，康德哲学中难以消化的自在物被知识学消解了。在知识学中，自在之物“就是像我们应该使之成为的东西那样”，理论知识学在实践知识学中“才获得自己明确牢固基础”①。不过费希特认为，实践自我所追求的客体与主体完全一致的目标在感性世界中是不可能达到的，它只能是一个无限的努力，人的使命就是在尘世中无限地接近这个目标。费希特通过人的实践活动来说明知识学的有效性，肯定了人在认识和改造世界中所具有的能动性，但他所谈论的认识与实践的对象实际上都是相对于主体来说的，也就是说知识学要说明的是它们是如何在意识的层面上成为人的知识的对象的，至于对象本身是怎样的则被排除在知识学的考察范围之外。这是因为在费希特看来，物质在本质上是永恒的，既不能将其消灭，也不能将其重新创造，我们只能赋予或改变物质的形式，知识学只能以表象形式只能在它们被表象的程度和方式中—穷尽人类一切精神的行动方式。②在这种意义上说，费希特的自我是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”③。

费希特耶拿时期的知识学虽然消解了康德的自在之物，但是这并不意味着知识学自身就不存在问题了。实际上，自我与非我之间的矛盾在知识学中是不可能得到最终解决的。因为自我的目的是实现自己、认识自己。然而，它要实现和认识自己，就必须产生出某种限制性的东西。这样一来，知识学就陷入了矛盾之中：没有限制性，自我就永远无法成为自我，而有了限制性，自我就不再是绝对自我，而成了有限的自我，仍然不能实现其自身。另外，更为致命的问题是，当费希特坚持从自我出发构建哲学体系的时候，这个为一切知识和对象提供实在性根据的绝对自我其自身的实在性却成了问题，因为它不过是一个纯粹的逻辑根据。如此种种，就为日后知识学的演变埋下了伏笔。

二、法权哲学

按照费希特的最初构想，实践知识学不是单纯形式的，而是包含了丰富的内容，在实践知识学的基础之上可以建立起美学、神学、自然法权学说和道德哲学等实在的哲学学科。从本质上说，实践知识学的根本目的就是说明自由是如何可能以及如何实现的，费希特在耶拿时期最为关注的也正是有关自由实现形式的法权哲学与伦理学，前者关涉的是外在的自由，后者关涉的是内在的自由。

①《费希特著作选集》，第1卷，709、409页。

②参见上书，488页。

③《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，177页。

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早在前耶拿的青年时期，费希特就以康德哲学为基础，结合天赋人权理论和社会契约论的原则，无情地抨击了封建专制制度，倡导思想自由，批驳各种反动的言论，论证法国大革命的合理性。在耶拿时期，费希特则从已经确立的知识学的原理出发，系统地阐释了法权和伦理学思想。他在法权哲学中第一次推演出个体自我的概念，认为个体的人，作为理性的存在物，不但在本质上是自由的，而且具有一种自由的效用性，即具有从事表象活动和意志活动从而使客观物质世界发生变化的能力。一个具有自由能力的个体概念是法权哲学与伦理学得以建立的出发点。作为个体的自我既是具有物质躯体的感性存在物，又是具有意志决断能力的理性存在物，而个体追求独立性、实现自由的要求又是以其他个体的自由效用性为前提和界限的，因为“人（所有真正有限的存在物）只有在人群中间才成为人……如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人”，“社会意向属于人的基本意向。人注定是过社会生活的”①。费希特在此揭示了人的社会本质，在他看来，承认他人的主体性地位是自我意识、自由意识得以产生的最高条件，法权关系与伦理关系所确立的自由关系就是作为社会成员和主体的各个个体通过相互限制、相互要求又相互给予来实现的。费希特并不把主体性单纯理解为自我意识，而是赋予它以现实的能动性，从而把法权和伦理关系纳入社会关系中加以考察，突破了康德伦理学的形式主义局限，为法权哲学和伦理学充实了丰富、具体的现实内容。

个体或主体的相互作用是通过行动表现在感性世界当中的，因此法权概念涉及的是在感性世界中表现出来的东西。法权的规则是：你要依据关于一切与你有联系的其他人的自由概念，限制你的自由。为了确保共同体中的每个成员追求自由的现实活动不受侵害，个体之间就建立起法权关系，法权概念或法权规律允许人们但并不要求人们实现自己的原始权利，并以有形的强制力量保证它所允许的权利，从而确定每个社会成员自由行动的界限，把个人意志与共同意志统一起来，使社会构成一个自我保存的整体，这个整体就是国家。国家在建立财产、保护和联合三种国家公民契约的基础上建立起由民法、宪法等组成的法制体系。民法的目的是要保障每一个公民的生存以及与之相关的一切权利，这是在确立制定宪法的原则的基础上实现的。费希特从反对封建专制的立场出发，认为制定宪法的原则是人民主权、共和政体、行政权和监督权的分立与绝对一致的意见，一部宪法只有以这四项原则为依据，才是合乎理性、合乎法权的。按照这样的宪法建立起来的国家体制越完善，它在感性世界中的运作就越不明显，这是因为国家并不是人生活的最终目的，而只是一定条件下完善社会的手段。费希特甚至预言，有朝一日所有的国家组织都将成为多余的。他的法权与国家学说对黑格尔哲学和辩证唯物史观的创立都产生了一定的影响。

①《费希特著作选集》，第2卷，296\~297、18页。

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三、伦理学

法权领域和道德领域同时作为实践的领域，它们的规律都是从最高的知识学原理中推导出来的，前者包含的是权利概念，后者包含的则是义务概念。法权所约束的是个人的随意性而不是良心，道德规律则无条件地要求履行责任。对于自由的实现来说，道德是目的，法权不过是手段。

费希特区分了三种自由，即先验的自由、尘世的自由和政治的自由。所谓先验的自由，即第一独立原因的能力，也就是康德所说的绝对开始一种状态的能力亦即“自由因”。费希特认为，这虽然是一个出色的名词解释，但是对于我们认识自由并没有多少帮助。所谓政治的自由，是指在国家中人们除了在自己给自己制定的法律之外就不承认任何法律，但法律或政治的自由还只是否定性的、消极的、外在的，它只是保证了形式上的、以随意性为动力的抽象的自由原则，还没有考虑到自由的真正实现。至于尘世的自由，在费希特看来“是一切有限精神的最终教化目的”，而这种尘世的自由实质上就是指道德的自由。这表明伦理学在整个知识学的体系中占有极为重要的地位，“因为在我们的伦理学中，既在最初的发生方面表明了经验自我起源于纯粹自我的过程，也在最后的结果方面整个从人提炼出纯粹自我”，所以“伦理学高于任何其他专门的哲学学科（因而也高于法权学说)”①。

费希特所说的道德的自由就是按照绝对独立性的概念自己规定自己的能力，而独立性概念包含两个环节：能力和坚定不移地使用这种能力的规律。自我自己规定自己的自由也就是自律，这也正是康德哲学的结论。但是在康德那里，“法权概念和道德概念的实在性缺乏推演，所有的说明都把我们已具有的这种概念假定为事实”②。费希特力图证明我们不但拥有为自由而自由的目的概念，而且还有指向客观对象、改变世界的自由能力，也只有通过对自由产物的认识，我们才能确证自由理念，展示伦理学的现实、丰富的内容。在费希特看来，人的自由能力，既不是单纯的自然冲动，也不是纯粹的精神冲动。通过前者，我只能用来自自然的力量拥有形式上的自由，比如我是某种物理现象的发动者。通过后者，产生了以概念为根据的实在因果性，但自然的序列出现了中断。用纯粹冲动干预自然冲动的行动才是实质的自由，它既不是一个“抽象的想法”，也不泯同于自然的自发性，它自己决定自己，超自然而任自然。伦理冲动就是一种混合冲动，它从自然冲动中获取它所指向的内容，纯粹冲动选取自然冲动的一部分，使之产生一种不同于自然本身本然会出现的因果性。只有把纯粹冲动与自然冲动部分地结合起来，道德使命、伦理原则在其实际的执行中才是可能的。如果只执著于纯粹冲动，执著于伦理学的形式方面，而完全不顾及自然冲动和伦理学的内容，那样的伦理学是不会向人们证明任何积极的行动的。所有单纯形式的伦理学只关注纯粹冲动，必然会导致自我的不断否定，最终消失在神秘的上帝之中，这也是一切存天理、灭人欲思想的逻辑起点。在这里，费希特把自己的伦理学与康德的道德形而上学区分开来：“只着眼于高级欲求能力，就会单纯得到道德形而上学，它是形式的和空洞的。只有把高级欲求能力与低级欲求能力综合统一起来，才能得到一门伦理学，它必定是实在的。”①

①《费希特著作选集》，第3卷，265、226页，北京，商务印书馆，1997。

②《费希特全集》，第Ⅲ辑，第2卷，385页，斯图加特，巴伐利亚科学院版，1970。

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在费希特看来，物质躯体和作为意志决断的理智力量是个体自我的两个条件，这两个条件都是以绝对独立性、道德自由为终极目的的，因而，人不但是目的，也是工具或手段。初看起来，这一思想似乎背离了康德关于人是目的的根本原则，而实际上康德人是目的的原则毕竟仅仅是一个抽象的人性论原则，费希特则试图将这一原则具体化和深化。费希特提醒人们注意他的思想与康德哲学的精神实质是并行不悖的，他强调人也是工具的目的是将终极目的实现出来，为达到人是目的的原则找到一条现实的道路，并使之贯彻到人的行为的各个环节之中去。由此得出的必然结论是：人是目的的原则只能在与他人的关系中，在个人与社会的完全和谐一致中才能得到贯彻和实现。在此基础上，费希特把道德性的形式条件——你要永远按照对于你的责任的最佳信念去行动，或者说，你要按照你的良心去行动赋予了实质性的内容，并具体规定了人对于生命的责任、对于他人的责任、对于家庭的责任和社会各阶层应尽的责任。费希特在实践理性至上性原则的指引下，丰富和发展了康德的伦理学思想。

虽然费希特的法权理论与道德学说带有时代的烙印和他自身思想的局限性(例如他对妇女的权利、社会地位和道德价值的歧视)，但总体上说，耶拿时期的知识学是对自由概念的分析和论证。费希特明确表示：“我的体系是第一个自由的体系；正如法兰西民族使人摆脱了外部的枷锁一样，我的体系使人摆脱了自在之物、外部影响的枷锁，在自己的第一原理中把人视为独立不倚的存在者。”①如果说康德是启蒙思想的产儿和集大成者，那么费希特则是法国革命时代的哲学家，是狂飙突进精神在哲学上的代表。如果说启蒙精神是要人们敢于运用自己的理智，那么狂飙突进的精神则是要人们敢于运用自己的自由。张扬自由，向现实突进，是费希特耶拿时期知识学的突出特征。

①《费希特著作选集》，第3卷，135页。

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四、知识学的演变

以1798年“无神论事件”为标志，费希特的思想发生了明显的变化。费希特后期思想的变化除外在因素的影响外，深层的、学理上的原因是源于耶拿时期思想的不完善及其唯心主义的内在矛盾。

(一) 知识学的演变

费希特在谢林等人的批评下逐渐意识到，自我作为“脱离了自然”的精神实体，诚然可以作为知识学用以说明一切知识的根据，但这个给予一切知识和对象以实在性的根据本身却缺少实在性的根据。耶拿知识学的基点是作为主客统一体的绝对自我，它是一种本原行动，行动恰恰是与存在相对立的，它只是把存在设定在意识中成为知识，但知识不是实在而只是知识，因而一切知识都不过是映像。这样一来，人们在知识中似乎无法把握存在或实在的东西，而只能让一些映像在眼前浮现。可见，知识并不能从根本上消除怀疑，不能使人有充分的自信在可信者和可爱者，即必然与自由之间做出选择。费希特这时认为，人的自由意志只是有限的意志，而有限的意志要以无限的、绝对的或神的意志为根据，人性本身并不具有绝对的价值。“我存在和我思维，两者都是绝对的；两者是由于一种更高的根据而相互和谐的。”②这样一来，自由不再是人的最高目的，而只是达到宗教信仰的可能条件。善良意志、道德规律不再是终极性的了，而只是把人引向超凡世界的指导。

在对知识学根据的进一步探讨中，费希特认识到，一切知识不过是图像，图像和事物本身是有区别的。我们诚然可以像在耶拿知识学原理中证明的那样，拥有关于绝对的自明性的知识，但是这种知识并没有超出认知而达到绝对。绝对之为绝对是无规定、无限制的，而对于绝对的知识却总是对绝对的规定和限制，所以也就不再是绝对的了。知识的对象原本是以自身为依据的绝对，但是当绝对以知识的形式进入我们的意识的时候，它就不再是绝对了。绝对是光，绝对知识是光的照亮作用。绝对是知识的原始根据，知识是绝对的表现或现象。费希特在不断改进知识学的过程中，先后把知识学的最高根据看做是绝对知识、绝对（存在)，最终又把绝对存在等同于上帝，从而使得后期的知识学经由“真理论”或“现象学”而走向了“宗教学”。费希特认为他晚期的知识学可以用基督教的三位一体教义来加以说明。《约翰福音》一开始就说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”费希特说：“我可以用自己的语言把这三句诗表达出来：上帝的内在存在原初就是他的具体存在，后者本来是与前者互不可分的，完全是彼此等同的；而这一上帝的具体存在就其自身的内容而言必定是知识，只有在这种知识中，世界及存在于世界上的一切事物才成为现实的。”①世界出于知识，而知识本于绝对，这就是知识学改进的结论，也是费希特为人们描画的世界的终极图景。知识学从此成为宗教哲学，成为《约翰福音》的哲学诠释。知识学在具有了“思辨的最高实在性”的同时，也就摘掉了主观唯心主义的帽子，披上了客观唯心主义的外衣。

①《费希特全集》，第Ⅲ辑，第2卷，298页。

②德]费希特：《论学者的使命·人的使命》，77页，北京，商务印书馆，1984。

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(二）宗教哲学

在早期的思想中，费希特反对把上帝看做是人格神或某种实体的蒙昧主义观点，坚持康德主义的宗教观，从道德的观点来把握宗教，将上帝看做是能动的道德秩序，认为道德和信仰绝对是一回事，两者都是对超感性东西的把握，前者是通过行动，而后者是通过信念。然而，费希特在后期的思想中则不断重申，一切相对、有限的东西都是以一个绝对、无限的东西为根据的，它是生活和一切行动的源泉，因此生活的意义和目的就是去爱和思想作为绝对存在的上帝，认为这是人们通往极乐生活的唯一正确的道路。据此他划分了五种世界观或精神生活发展的五个阶段：最低级、最蒙昧和最肤浅的观点是执著于感官世界的感性世界观；较为高级的是法律世界观；更高的阶段是道德世界观、宗教世界观和知识世界观。后三种世界观没有高低之分，它们都是以上帝为对象的，区别只在于：道德世界观是实践的、鼓励人行动的观点，后两者则是单纯注视和直观的观点，知识最终扬弃了宗教世界观信仰的局限，使宗教崇拜的对象上升为直观的知识。这样一来，知识学从本于人的自由能动性的伦理人类学就转向了以绝对或上帝为本的道德神学或宗教学。“在宗教学中，确切地说，在虔诚的宗教生活中，一切纯粹的伦理学和法学都消失殆尽。宗教学包含一切，它把一切都包含在自己里面。”②于是，费希特曾经满腔热忱地加以论证的“太初有行”的时代精神，重又被他颠

① 德]I.H.费希特编：《费希特著作集》，第5卷，481页，柏林，1971。

②[德]费希特：《宗教学、伦理学和法学的原理》（1805)，2页，R.劳特编，汉堡，1986。

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倒为太初有神的教条。

当然，费希特后期的思想并没有完全否认人的行动与自由的意义，只不过人的自由与行动要以绝对或上帝作为目的和根据。费希特所说的绝对存在或上帝完全是自在、自因、自为和能动的生命，神圣存在的生命力量是在人的自由行动中表现出来的。神其明之，存乎于人。“正像存在是在神圣的生命中展开和穷尽的一样，具体的存在或神圣生命的表现也是在整个人的生命中展开，并通过整个人的生命穷尽的。于是，神圣的生命就在其表现中变成了一个无限地向前发展的、在内部活力的等级方面日益上升的生命。”①这也就是说，人的自由行动、道德规律在费希特的后期思想中依然具有举足轻重的地位。

(三) 国家学说

随着知识学立场的变化，费希特对于国家、社会的看法也趋于保守。在耶拿及其以前的思想中，费希特从激进的民主主义立场出发，把国家看做是保障个人权利和自由竞争、自由发展的管理机构。而在1800年发表的《论锁闭的商业国》中，费希特更重视国家在敦风化俗、增进精神力量方面的伦理意义。在他所设想的理性国家中，政府掌握全部的劳动组织权，调节各阶层之间的关系和数量。劳动是公民的基本权利和义务，国家要保证每个公民都有工作可做，每个公民都能从国家的全部收入当中分享他应得的劳动报酬。从事劳动的公民包括三个阶层，即农民、工人和商人，他们分别承担生活资料的获取、制作和流通的工作。他们各安其位，各尽其职，同时又有闲暇陶冶性情。国家不但控制生产，而且控制贸易，以保证生产资料的供应和产品的销售。在这样一个锁闭的国家里，个人的对外交往切断了，奢侈品的进口受到了限制，公共福利有了保障，饥荒消除了，国家的内外安全得到了巩固，民族精神因而也就得到了净化和凝聚。

费希特还揭示了国家发展的一般规律。他认为国家最初的形式是专制的，国家成员分为统治者和被统治者，他们之间是绝对不平等的。第二种形式是法治的，所有的人在权利上是平等的，但还存在着许多现实的不平等。第三种形式是绝对的，所有的人在权利和财产方面是普遍平等的。

虽然费希特的那种由国家来控制生产和贸易的国家观曾被视为是社会主义的观点，但从社会发展的客观进程来看，随着资本主义的发展、壮大，这种闭关锁国的思想无疑是一种倒退。这是由德国落后的社会现实与德国资产阶级的软弱决定的。普鲁士在反击拿破仑的战争中的失败使费希特更加进一步强调国家的伦理性质。他认为军事上的失败虽然与德国经济落后、政治分裂、军械粗劣有关，但更主要的原因是精神的颓败和道德的堕落。因此，德意志民族国家统一和复兴的唯一出路在于，依靠自己的文化传统和道德信念，振作精神，奋发图强，只要精神上能够胜过敌人，就能够在其他方面取得胜利。这时，费希特把发展文化教育事业、提高国民的道德境界看做是国家的根本任务。高尚、纯洁的道德在一个国家内部的实现又推及其他国家，最终就能实现伦理世界的秩序。费希特的这种观点既反映了当时德国现实的政治要求，也是从他的历史发展观中得出的必然的结论。

①《费希特著作选集》，第4卷，346页，北京，商务印书馆，2000。

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(四) 历史哲学

按照费希特后期知识学的观点，绝对或上帝是化育万物而自隐的，它本身是超越时空的，凭借着在时间中发展它所预设的对象来显现自身，人类的历史实际上就是运用自己的自由能力认识绝对知识或理性，从而展示神圣存在、神圣规律的历程。因此，“人类的世俗生活的目的，就是人类在这种生活中自由地、合乎理性地建立自己的一切关系”①。这就是费希特为历史哲学奠定的基石。以此为准则，他把人类历史的发展逻辑或宇宙蓝图的实现过程划分为五个基本时期：(1）人类无辜的状态。在这个时期，理性是通过自然规律和力量发挥作用的，人类按照这种不自觉的理性本能安排自己的内部关系，过着天真无邪的生活。(2)恶行开始的状态。少数强者的理性本能变成了外在的权威，他们制定各种思想体系，建立外在的强制机关，发号施令，要人们盲目信仰和服从。（3）恶贯满盈的状态。每个人都从自身出发，摆脱专制的权威，也摆脱理性的本能，漠视一切真理，无拘无束。在这一时期，一方面，自私自利被视为美德；另一方面，活生生的理性开始以自觉的形式出现。（4）说理开始的状态。理性以科学的形态广播于世，真理作为至高无上的东西得到承认和喜爱。不过，理性在这一时期还缺乏有效的手段和娴熟的技艺。(5）说理完善和圣洁完满的状态。在这个时期，人类不仅掌握了理性科学提供的规律，而且发展出一套以理性为准则建立人类一切关系的技艺，国家自觉地、有计划地致力于完成理性提出的任务。这样，人类就以自由的、合理的行动建立起一个理想的社会。在这个社会里，大家都自由平等，人人为我，我为人人。费希特认为，如果人类实现了理想社会，实际上也就是复归到完全受理性控制的原始状态，只不过这是通过人类运用自己的自由力量自觉实现的。尘世生活的目的一旦达到，人类就将进入永恒的、超尘的世界。

费希特所勾画的历史发展逻辑是，人类文明的历史是从本能、盲目地运用理性到自由、自觉地运用理性的历史，也是理性由盛而衰、又由衰而盛的历史，而介乎黑暗与光明、强制与自由之间的阶段就是第三个时期，费希特把自己所处的时代就归属于这样一个时期。他从德国的现实出发，严厉地批判了这一时期在科学上存在的狭隘的经验主义、政治上的封建主义、道德上盛行的自私自利的个人主义和对于宗教的幸福主义理解，号召人民奋发图强，向旧时代告别，实现民族解放与复兴。

①[德]费希特：《现时代的根本特点》，7页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

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费希特的一生及其思想是极其真诚的，充满了激情和使命感。尽管知识学存在着明显的变化，但自由原则始终是其思想的核心，只不过在后期的知识学中，自由的原则有了一个神圣的目标，而这个目标是通过自由原则实现的，因此在本质上是与自由原则相同一的。他所张扬的主体能动性，自由的、改造现实的精神，他为辩证法开辟的积极的方向，不但为“狂飙突进”运动做了哲学上的论证，得到了浪漫派的回应，更催生出了谢林和黑格尔的哲学。遗憾的是，费希特后期的知识学并没有得到谢林与黑格尔的认真对待，由此产生的影响是，其思想的深刻与彻底性至今未能得到充分的认识。

第三节 谢 林

弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854年）生于德国符滕堡莱昂贝格（Leonberg）一个新教牧师家庭。他少年早慧，15岁便获准破例进入图宾根神学院，与年纪较长的黑格尔和荷尔德林同窗。在这期间，法国大革命和康德、费希特哲学给予青年谢林以深刻的影响。1795年毕业后担任家庭教师，并开始研究维柯和斯宾诺莎哲学。1798年受聘为耶拿大学编外教授，讲授自然哲学和先验哲学，他的哲学创作随之也进入了鼎盛时期，形成了自已的哲学思想。1803年至1806年任维尔茨堡大学教授，1804年发表了《哲学与宗教》，以此为标志，谢林的思想日益趋向宗教神秘主义。1806年迁往慕尼黑，被任命为巴伐利亚科学院院士和造型艺术科学院秘书长。1820年至1826年任爱尔兰根大学教授。1827年重返慕尼黑，被任命为国家科学中心总监和慕尼黑大学教授，并被推举为国家科学院院长。1841年应普鲁士国王的邀请前往柏林，执掌黑格尔逝世后留下的哲学教席，讲授神话哲学与启示哲学，并担任柏林科学院院士和普鲁士政府的枢密顾问，1854年死于赴瑞士的旅行途中。

谢林一生的学术与政治生涯大体上可以分为对比鲜明的两个时期：充满理性主义激情的真诚的青春思想和后期的宗教神秘主义哲学。谢林自己把他早期的思想概括为同一哲学，它包括阐释绝对从客观到主观的自然哲学和阐释绝对从主观到客观的先验哲学两部分，晚年主要讲授神话哲学与启示哲学。他生前发表的主要著作有：《自然哲学观念》（1797)、《论世界灵魂》（1798)、《自然哲学体系的初步纲要》（1799)、《先验唯心论体系》（1800)、《布鲁诺或论事物的自然的与神圣的原理》（1802）、《哲学与宗教》（1804）、《对人类自由本质的哲学探讨》（1809）等。包括生前未定稿的《世界时代》和晚年的讲演在内的共计14卷的全集由谢林的儿子于1856年至1861年编辑出版。

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