西方哲学史 第2版

在后来讲授的艺术哲学中，谢林联系艺术的历史来建立美学体系，他运用“实在的”与“观念的”、“自然”与“历史”等辩证的概念阐释了艺术从古代到近代的发展，论述了不同艺术形式的特征，并且得出了这样一个基本结论：“神话是一切艺术的必然条件和原始素材”。这些研究既是对德国古典美学思想的发展，也表达了谢林浪漫主义的人文情怀，并构成了向启示哲学的过渡。

三、同一哲学

谢林是从费希特哲学出发逐步走向自己独立的思想道路的。1797年前后，谢林为了完善知识学，着力研究自然哲学，并把它当做先验哲学的一部分。到了1799年，谢林第一次用“自然哲学”为自己的哲学学说冠名，以表示其思想的独立性，从而区别于康德的批判哲学和费希特的知识学，自然哲学遂成为相对独立的哲学学科。1800年发表的《先验唯心论体系》则表明，谢林构想的哲学体系包括自然哲学与先验哲学两个部分，由这两部分构成的统一在1801年正式被谢林称为“同一哲学”。

谢林认识到，自然哲学和先验哲学的相加还不能构成全部的真理，将二者统一起来的最彻底的方式是绝对的同一。谢林把费希特的哲学看做是主观的，因为作为知识学最高原理的自我是主观的主客同一体；自然哲学的出发点则是客观的主客同一体，因而具有客观的意义。此时，谢林要把二者综合到一个更高的统一体中，即主体与客体的绝对同一。他认为，哲学必须发端于一个绝对同一的本原，它既不是主体，也不是客体，更不能同时是这两种东西，而只能是绝对的同一性。而所谓绝对的同一性实质上是指主体与客体尚未分离的本原，是绝对的理性或精神，主体与客体、观念与实在不可分地结合在这种绝对理性之中，它就是宇宙大全本身，无物存在于理性之外，万物都在理性之内，理性是派生主体与客体的唯一本原。所以，哲学的观点就是理性的观点，哲学的知识就是关于事物本来是怎样的知识，也是事物在绝对或理性之中是怎样的知识。绝对同一的精神本原由于自身不自觉的原始冲动，产生出原始对立，从而一分为二，其中无意识的精神活动构成了自然，有意识的精神活动构成人的认识与意志活动。自然和精神在时间上和逻辑上没有先后之分，它们的发展构成了两个不同的“级次”，发展的最高级次是绝对，绝对同一既是哲学的起点，又是哲学的终点。因此，自然哲学与先验哲学都是有局限的，都没有达到绝对的同一，二者不过是从不同的方向对这一绝对同一性所作的或客观或主观的描述。

①德]黑格尔：《美学》，第一卷，78页，北京，商务印书馆，1975。

453

谢林坚持认为绝对是超越于有差别的、有条件的东西之外的，亦即超越于主体与客体之外。因而对于绝对的、无差别的同一性的认识是不能通过任何有限的规定性或中介达到的，它只能是一种直观的知识。这样一来，原来曾经出现在斯宾诺莎哲学中的问题现在又出现在谢林哲学之中了，这就是无差别的实体与有差别的世界之间的关系问题。实际上，当初谢林批判费希特而设定了一个超乎自我与非我、主体与客体之上的绝对同一性时，这个问题就已经潜伏于其中了。在先验哲学中，谢林是通过艺术直观来克服差别的，但那只是主观性内部的事情，现在我们必须在哲学上说明绝对同一性与有差别的世界之间的关系：首先是绝对无差别的同一性如何产生有差别的世界的问题，其次是我们究竟如何从认识上把握这个绝对无差别的同一性。然而，由于谢林坚持认为绝对是绝对无差别的同一性，这就使他陷入困境而难以自拔，最终不得不求助于“启示”。晚年的谢林走向了宗教哲学，把其前期思想称为“消极哲学”，而将他的宗教哲学称为“积极哲学”。这一归宿对谢林来说应该是合乎逻辑的“进展”。

从先验哲学到同一哲学的演进，是谢林试图把他自己的哲学置于与斯宾诺莎并列、介于斯宾诺莎和费希特之间的努力的结果。虽然，谢林力图超越唯物论和唯心论之上，认为“思维不是来自存在，存在也不是来自思维。唯心论的错误在于，它把一种级次变成了原因”①，但是，这一超越最终产生了又一个唯心主义的变种。同一哲学关于主客观相统一的观点直接影响了黑格尔，促使德国唯心论发生了从主观倾向向客观倾向的转化。不过，作为哲学开端和终点的无矛盾、无差别的绝对同一也受到了黑格尔的批判，被称为“空洞的无底深渊”；浪漫而神秘的理智直观在黑格尔看来也不过是一种像手枪发射一样的突如其来的灵感。另一方面，自然哲学中的某些辩证法成果在同一哲学中丧失了，自然的发展问题、无机界向有机生命转化问题、思想意识的历史主义观点都悄然不见了。实际上，如果把谢林1801年至1804年的哲学著述看做是摆脱自然哲学与先验哲学的片面性、上升到原则的同一性的狭义的同一哲学的话，那么自然哲学、先验哲学、艺术哲学甚至晚期的宗教哲学都可以看做是广义的同一哲学的不同内容和方面，也就是说，同一哲学本身就培植了神话哲学与启示哲学的根苗。

①《谢林全集》，第4卷，135页。

454

四、启示哲学

同一哲学消除一切对立与差别的诉求和浪漫主义的情怀，促使谢林的思想在不满30岁时发生了重大的变化，忠实于康德哲学的理性主义让位给了雅各比·波墨式的宗教神秘主义。

谢林认为，康德以来唯心论的理性主义哲学本身（包括谢林本人前期的思想在内）存在着不可克服的局限性：唯心论是从思维推导出存在来，逻辑思维证明的结果只能是世界存在的概念，而不是世界存在本身，这表明理性哲学揭示的永远是事物的概念或观念，但却不能证明事物的实际存在，不能解释现实。在此意义上，谢林把以黑格尔逻辑学为代表的理性主义哲学称为“消极的（或否定的）哲学”，因为“在逻辑学中没有任何改变世界的东西”①，它只与可能性打交道，它所要认识的一切都独立于现实而存在于思想当中。谢林在此确实击中了唯心主义的要害，然而他不是从理性知识的立场，而是从宗教信仰的立场来改造理性主义哲学。他认为黑格尔的理性哲学是未完成的、尚待重新建构的哲学，只有服从他现在着手建立的“积极的（或肯定的）哲学”，它才能成为哲学的一门学科。积极的或肯定的哲学力求知道整体的东西、包罗万象的东西和完善的东西，它虽系统地展开某种确实的、肯定的东西，但却不是封闭的逻辑体系。积极的或肯定的哲学采取的是与消极的或否定的哲学完全不同的方向，它不是先验地从思维引出存在，而是根据经验从存在到思维，因此它是“形而上学的经验主义”。谢林又断言，思维并不先于存在，而是存在先于思维，所以积极的或肯定的哲学必然从存在出发。作为出发点，存在必须是必然性的存在，但又不能像消极的、否定的哲学那样，仅仅具有逻辑的或思维的必然性，而是必须能够被经验到的。在谢林看来，这样的存在只能是行动着的、向人的经验启示自身的人格上帝，一个有生命活力的神。如此一来，一切现实的经验事物都是这个人格神的启示，上帝的存在和启示而不是理性成为哲学思辨的对象，积极的或肯定的哲学也就变成了宗教哲学，它主要由两部分构成：未完成的宗教哲学和已经完成的宗教哲学，即神话哲学与启示哲学。

谢林宗教哲学所要解决的第一个难题就是恶的存在或自由意志问题。同一哲学中无差别、无矛盾的绝对在宗教哲学中被等同于上帝的本质本身，上帝是唯一真实的存在，它具有无限的创造力，把一切可能都变成现实，一切有限都化为无限，整个世界以及本质的一切划分又都复归于上帝的绝对同一。但是，积极的或肯定的哲学是从能够经验到的存在出发的，现实的世界是有限的，在有限的世界中存在着恶，上帝的观念与恶的存在如何能够协调一致呢？按照谢林的观点，如果自由意志只是为善的能力，那么承认人的自由和承认上帝是万物的根源是不矛盾的，因为上帝是全善的，人之为善尽管是个人自由意志的选择行为，但最终的根源还是在上帝之内。然而，自由意志是既可为善也可为恶的能力，上帝却是不会作恶的，因而人的自由就应该有一个独立于上帝的根基。但是上帝是大全和万能的，上帝之外什么也不存在。那么，这种外于上帝的根基又是如何可能的呢？这一矛盾只能这样解决：“事物拥有它们的根据是在那种在上帝本身内不是上帝本身的东西中，也就是说，是在那种是上帝实存根据的东西中拥有它们的根据。”①在这里，上帝本身是指上帝的本质，即爱和善，而那个包含在上帝中、又与上帝不同的上帝实存的根据，就是上帝中的自然。在谢林看来，上帝本身不是恶的根源，恶有独立于或外于上帝的根源，而上帝之外无物存在，因此恶的根源在于上帝的实存根据中，即上帝的自然性中。这样一来，谢林就既使上帝成为整个世界的一元论根据，一切莫不源自上帝，同时又为人既可为善、又可作恶的自由意志留出了空间。也就是说，上帝身上有一种不是上帝的东西，一种还处于混沌状态的本原。一旦理性开始起作用，就发生力的分化，将光明和黑暗区分开来，在每一新的分化阶段都产生新的心灵更完美的存在者。在人身上，这种两极分化达到了善恶对立的程度。不论是在原始混沌之中，还是在上帝本身之中都不存在恶，因为各种原则都没有分化出来。恶在上帝的自然性中有其根源，但自然本身并不是恶，所以上帝无须为人的恶行承担责任。既然恶来源于上帝的自然性，那么它就不是人的一种偶然性的缺乏或过错，而是一种带有必然性的积极力量，因为只有人这种完善的造物才有作恶的能力，它是人的自由意志的表现。 11

①《谢林全集》，第10卷，153页。

455

善和恶一样都是人的自由的产物，是不可消除的。但是善恶并不是原初就有的对立，二者之间可以相互转化。人的意志一方面面对生命力的生存需要，根据现实原则要指向个人的特殊利益；另一方面人的意志面对生命力爱的需要，根据理想原则要实现普遍的意志和福利。这两个方面本无善恶之分，都是合理的。当关注自我的特殊意志服务于普遍意志的时候，自由的内容就是一种善；当特殊意志统治普遍意志的时候，就出现了恶。因此，要使人弃恶从善，从罪恶中解脱出来，关键在于让理想原则统治现实原则。于是，谢林不再遵循康德哲学的原则，把善战胜恶的可能性归结为理性的自律，而是归结为人与上帝的亲缘关系。在谢林看来，上帝不愿看到人永远沉沦下去，他要以他的启示，以他的全部的爱和善，把人引向极乐至福的天国，因为人是上帝创造的与他自己相像的造物，上帝只有在人类中才能爱世界，上帝启示的道在自然和其他生物中都是黑暗的、未说明的，只有凭借人类的精神才得以表现出来。人的本性在于领悟上帝的启示，把自己的私人意志限制在一定的限度内，让神的爱在人身上显现出来。这也就是说，只有爱才能使恨和恶变得软弱无力，爱高于一切，能够克服一切矛盾，它是亘古以来就有的，是涵盖一切的。“在精神中，存在与存在的根据合而为一；在精神中二者实际上是同时存在的，或者说，精神是两者的绝对同一。然而在精神之上存在着一个无的开端，这个开端既不再是两个本原的无差别状态，也不是这二者的同一，而是对所有的东西都一视同仁而不受任何东西支配的普遍统一体，是不受任何东西束缚而浸透一切的至善一——一句话，是爱，它是一切的一切。”①这样一来，谢林成了经院哲学之后的经院哲学家，他称自己的哲学的真正名称是基督教哲学，并且把宗教当做衡量哲学的尺度。

①[德]谢林：《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》。转引自[德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》附录，279页。

456

积极的或肯定的哲学要从纯粹的存在发展出上帝的概念。谢林所理解的上帝不是一位静观的上帝，而是一位行动的上帝，如果世界可能存在的话，它只是上帝把完全内在于自身的东西即他的意志变成现实而已。上帝的创造过程也就是上帝自我限制的过程，他通过实在的东西与观念的东西的对立，最终扬弃一切差别和对立来启示自身。这一切都是按上帝的自由意志发生的，在上帝那里，绝对的自由就是绝对的必然，自由和必然的和谐是在整个历史中表现出来的。虽然谢林在这里所说的历史是道成肉身和基督升天的历史，“但是按照谢林的自由概念的理解，人的自由是哲学的中心”②。谢林在论述人性与神性的关系之时，人性并没有被完全抹杀，因为上帝必须在他的创造活动中、并通过确实作为伙伴的人来生活、言说、行动和启示自身。在谢林看来，上帝是具有人性的，他自由地肯定人，自由地参与人、支持人，甚至放弃神的形象化身为人，为人受难、牺牲，不具有人性的上帝是虚假的上帝。谢林在此为揭示宗教的本质完成了一项否定性的准备工作，他从相反的方面肯定了人是宗教的本质，人类的自我意识是世界史哲学的基础，“它才是最高启示，人对人的启示”①。

①[德]谢林：《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》。转引自[德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》附录，325页。

②[德]海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，248页。

457

谢林认为宗教意识的发展经历了三个阶段，即原始的一神教—多神教—基督教的一神教（天启宗教）。照他看来，一神教是自古以来人类本性所固有的。与多神教相当的是神话学，谢林特别重视神话，因为在他看来，神话的原则本质上就是启示宗教的原则，神话中的神与启示宗教中的神都是具有人格的、无限创造性的神，只不过在神话中的宗教是盲目的，它是一个必然过程中产生的不自由的、非精神的宗教。神话宗教必须通过基督教成为自由的宗教。尽管在谢林的天启哲学中，三位一体的轮廓已经透过神秘的天幕明显地暴露出来，但是谢林并不是当时教会的辩护者，而更可能是教会的批判者和异端。他力图超越已知的所有宗教形式，认为天主教是已经过时的宗教，新教是过渡性的宗教，新的、未来的基督教是包罗万象的，它把一切民族团结起来。

显然，30岁以后的谢林开始从理性精神的自觉追求者和热情鼓吹者变成了理性的批判者和反对者，从渴望和追求人的自由转变为对万能的上帝顶礼膜拜，从法国革命的欢呼者退化为君主制的拥护者。与前期思想相比，谢林后期的哲学表现出明显的倒退，这其中当然有欧洲时局的动荡、文化氛围的变迁以及爱妻早逝等诸多因素的影响，但它在哲学上并不是毫无意义的。首先，谢林对自己前期学说的背叛源自于他对唯心主义弊端的清醒洞见，他对黑格尔哲学的批判动摇了唯心主义的权威，费尔巴哈的唯物主义为此要向谢林表示真诚的敬意②，恩格斯称谢林和费尔巴哈分别从两个方面批判了黑格尔，从而宣告了德国古典唯心主义的终结。其次，谢林把理性非理性化的努力直接影响了克尔恺郭尔，开启了现代非理性主义思潮的先河，为被黑格尔的逻辑体系封闭的哲学打开了活生生的人生领域，增添了丰富多彩的现实内容，使理性扩展为包括无意识、本能、直觉、体验和想象等非理性内涵在内的精神。海德格尔正是从存在哲学的角度，把谢林生前发表的最后一部重要著作《对人类自由本质的哲学探讨》看做是西方哲学史上最深刻的著作之一，认为谢林是通过神学推回到存在论的，从而澄清了哲学基本问题的问题域，揭示了关于存在的真理性问题。雅斯贝尔斯更是明确地把谢林称为存在主义的先驱。此外，谢林后期思想中亦不乏积极合理的因素，比如，他强调人在历史中的自由创造，恶是不可消除的积极力量，他对理性的批判现在已经被看做是对工具理性和技术统治的反驳，曾一度被黑格尔哲学所掩盖的谢林哲学日益被重新赋予了当代意义。谢林哲学的这些方面还有待人们进一步认识、分析和批判。

①《马克思恩格斯全集》，中文1版，第41卷，268页，北京，人民出版社，1982。

②参见[俄]A.B.古雷加：《德国古典哲学新论》，290页，北京，中国社会科学出版社，1993。

458

当然，在谢林生前，他的这些思想注定是不可能为人们所理解的。就在谢林为绝对与世界之间关系深深地苦恼，从哲学走向了神学的时候，黑格尔则从神学走向了哲学。

第四节 黑格尔

作为德国古典哲学最后也是最大的一位代表，黑格尔不仅从其哲学立场出发对德国古典哲学进行了概括和总结，而且也被看做是古典哲学的集大成者。当然，这里所说的“集大成者”并不是像黑格尔所说的那样将前此以往的哲学统统包容于自身之中，而是说，黑格尔哲学将古典哲学的基本思路发挥到了极致。就此而论，我们也可以说，黑格尔哲学标志着古典哲学的终结。

1770年8月27日，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（GeorgWil-helm Friedrich Hegel，1770—1831年）生于德国维滕贝格公国的首府斯图加特市，1788年进入图宾根神学院学习，在神学院中与两个同学结下了诚挚的友谊，一个是与他同时进入神学院的荷尔德林，今天被人们看做是与席勒和歌德比肩并列的伟大诗人，一个是1790年入学的谢林，后者在黑格尔还默默无闻时就已经名扬天下的哲学家。1789年的法国大革命受到了德国进步势力的热烈欢呼，虽然黑格尔后来与大多数同情革命的德国人一样，并不赞成雅各宾派所实行的恐怖行动，不过他终生都没有改变对法国革命的肯定态度。1793年黑格尔以优异成绩从神学院毕业后做了几年家庭教师，1801年通过论文答辩成为耶拿大学哲学系的编外讲师。从1802年开始，他与谢林一道主编《哲学评论杂志》。1807年他的第一部成熟的哲学著作《精神现象学》出版，标志着黑格尔哲学正式登上了历史舞台。1816年黑格尔迁居海德尔贝格，任海德尔贝格大学哲学系教授，此后从1818年开始任柏林大学哲学系教授，1827年主编《科学评论年鉴》，以他为中心形成了黑格尔学派。柏林时期是黑格尔事业的鼎盛时期，他在1829年当选为柏林大学校长，1831年因病逝世。

黑格尔生前正式出版的哲学著作有4部：《精神现象学》（1807）、《逻辑学》（1812—1816)、《哲学全书》（1817，1827年第二版，1830年第三版）和《法哲学原理》（1820）。其中《哲学全书》与《法哲学原理》都是教学纲要，只有《精神现象学》和《逻辑学》是严格意义上的哲学著作。为了区别起见，人们一般将《逻辑学》称为《大逻辑》，而将《哲学全书》中的“逻辑学”部分称为《小逻辑》。黑格尔去世之后，他的友人和学生编辑出版了《黑格尔全集》，其中包括根据学生们的听课笔记整理而成的一系列黑格尔讲演录，有《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》、《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》等。目前《黑格尔全集》德文版有六个版本，其中反映了最新研究成果的是第六个版本《黑格尔著作集》(历史评论版)。①

459

黑格尔在哲学史上堪称百科全书式的哲学家，他对当时的各门学科多有精通，并且将它们纳入自己的哲学之中，形成了一个包罗万象、博大精深的客观唯心主义哲学体系。黑格尔哲学与众不同之处不仅在于它的思辨性、辩证性和体系性，也在于其深厚的历史感，他不仅试图通过恢复古代哲学的客观性原则来弥补近代哲学自笛卡尔以来高扬主体性的局限，而且自觉地站在哲学史的高度来看待哲学和自己的思想。因此，他不是把他的哲学看做是自己的独创，而是看做整个哲学史发展的必然结果，换言之，他把他的哲学看做是整个哲学史的概括和总结。在某种意义上说，黑格尔哲学标志着古典哲学的终结，他以其独特的方式实现了形而上学成为科学之科学的最高理想，也使曾经统治西方哲学长达2000多年之久的形而上学走向了终结。的确，黑格尔将古典哲学以形而上学为核心和基础的哲学形式淋漓尽致地发挥到了极致，以至于后来的人们发现，除非超越黑格尔，除非扭转哲学的方向，否则谁也无法进一步推进哲学的发展。

一、精神现象学

黑格尔哲学发端于他的第一部成熟著作《精神现象学》。在《精神现象学》中，黑格尔首次尝试使用一种辩证的方法来阐述他的哲学思想。与以往的哲学家们不同，黑格尔没有使用“理性”而使用了“精神”这个概念来表示人的本性。“精神”（Geist）不同于理性或意识，不是单纯的认识能力，也不只是自我意识或个体主体，而是能够包容一切的具有实体性、历史性、社会性的能动性主体。当人们一谈到自我意识、主体或理性的时候，通常所指的乃是区别于外部世界的主观性的领域，而黑格尔意义上的“精神”其本性却是当它超出自身时仍然保持着自己的同一性，因而“精神”不仅是真正的能动性的力量，而且是客观性的实体性因素。在他看来，“精神”超出自身的过程实际上也就是“精神”成为它自己的过程，其结果就是“精神”将涵盖一切而成为“绝对精神”。对黑格尔来说，这同时亦是“绝对即精神”的最好也是唯一的证明。

① 参见张慎主编：《西方哲学史》（学术版），第六卷，423～424页，南京，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005。

460

《精神现象学》所描述的是人类精神经过艰苦漫长的认识活动从关于现象的知识而通达关于本质的知识的过程，这个“一般科学或知识的形成过程”也就是“关于意识的经验的科学”：“意识在这条道路上所经过的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。”①由于人类精神认识绝对的过程同时也就是绝对自己成为绝对精神的过程，因而《精神现象学》亦可看做绝对精神之形成过程的生成史或“史前史”。

黑格尔晚年时曾经将《精神现象学》称为他的“探险旅行”，实际上他要再现的亦是人类精神的“探险旅行”。在它之中，包含着黑格尔哲学的起源和基础。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把《精神现象学》看做“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”②。的确如此。《精神现象学》不仅第一次提出了黑格尔哲学的基本原则，体现了黑格尔特有的辩证法，展示了黑格尔哲学的体系雏形，而且揭示了黑格尔哲学的起源，因而是我们理解黑格尔哲学的入门书，也是破解黑格尔哲学的秘密的一把钥匙。

《精神现象学》是西方哲学史上最为晦涩难解的哲学著作之一，也是一本前所未有的奇书。就通常的理解而言，这部标志着黑格尔哲学成熟的著作是很难归类的。黑格尔以恢宏的气势将从古至今的人类历史、思想史、文化史统统纳入了他的视野之中，把哲学、认识论、伦理学、历史学、心理学、文学、美学、宗教、政治、经济等等熔为一炉，再现了人类精神的发展过程，以其强烈的历史感和深邃的辩证法来解决哲学所面对的难题。

在某种意义上说，黑格尔哲学直接面对的问题是康德哲学的问题，更进一步讲是近代哲学的问题，而从更广阔的意义上说则是全部哲学的问题。

(一)黑格尔哲学的问题

作为德国古典哲学的开创者和奠基人，康德以其批判哲学将事物划分为表现和物自体两个方面，一方面证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦通过限制知识而为自由、道德和形而上学保留了一片天地，确立了理性和自由这一德国古典哲学的基本原则。然而，由于其哲学所特有的二元论特征使康德始终无法建立一个完满的哲学体系，这就给他的后继者们提出了一个亟待解决的难题。应该说，康德的后继者们所关注的并不是体现着自然必然性的理论理性，而是体现着自由的实践理性，甚至在某种程度上说，他们的思想都是从实践理性出发的。青年谢林在给黑格尔的一封信中说，“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终”①。青年黑格尔亦从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严，他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”，并且把理性和自由看做是永恒的口号。②当然，尽管费希特、谢林和黑格尔无不对康德表示由衷的敬意，但是他们也都意识到康德哲学是不彻底的，如果要想将哲学推向前进，那就必须超越康德。

①[德]黑格尔：《精神现象学》，上卷，19、66、59页，北京，商务印书馆，1979。

②[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，112页，北京，人民出版社，1979。

461

第一个向康德哲学发难的是曾经被人们看做康德哲学继承人的费希特，其矛头直指康德的二元论。在费希特看来，康德哲学中的物自体或自在之物不仅是多余的，而且与批判精神相互矛盾。按照康德的观点，因果范畴只能用于经验的现象领域而不能作超验的使用。然而当康德将自在之物看做是感觉经验的外在原因时，恰恰是将因果范畴非批判地使用于超验的领域。为了消解康德哲学的二元论，费希特主张哲学应该是从一个最高的原则出发而推演而来的严密的体系，而这个最高的原则就是“绝对自我”。在他看来，不仅知识的形式是主体自身先天所有的，而且知识的质料（内容）同样是由主体从自身之中所产生的，由此费希特便建立了一个以“绝对自我”为核心，通过“自我”与“非我”之间的矛盾运动而展开的“知识学”体系。谢林最初是费希特的追随者，他一方面为康德哲学而欢呼，另一方面则认为康德虽然为哲学做出了结论，但是还没有前提。③后来他意识到费希特哲学的局限，认为自我与非我是相互限制的、有差别的和有限的，两者都不足以充当哲学的最高原则，只有超越于自我与非我之上的无差别的绝对同一性才是哲学的基础和出发点，然而亦在这个无差别的绝对与有差别的世界之间的关系以及关于绝对的认识等问题上陷入了困境。黑格尔正是在这样的理论背景之下登上了哲学的舞台。

由此可见，黑格尔哲学所面临的直接的问题是如何消解康德的自在之物，将哲学建立为一个完满的有机体系，而就近代哲学而言，也就是思维与存在的同一性问题，更进一步说则是实现形而上学成为科学之科学的最高理想的问题。自笛卡尔以来，近代哲学在确立主体性原则，高扬主体能动性的同时，亦陷入了思维与存在的二元论困境而不能自拔。康德试图以彻底的主体性而将哲学限制在纯粹主观性的范围之内，从而避免认识论的难题，但是他却不得不承认自在之物的存在。康德之后，费希特和谢林都试图克服康德的自在之物，但是他们并不成功。费希特的知识学实际上是绕过了自在之物，由于谢林无法解决绝对的认识问题，因而也没有完成这个任务。当费希特面对知识学的基础问题时，他只好诉诸信仰，当谢林面对绝对的认识问题时，他也只好诉诸神秘性的理智直观和艺术直观。现在，黑格尔着手来解决这个难题。实际上，从《精神现象学》的“序言”看，这本书就是回答康德的问题的。

①苗力田译：《黑格尔通信百封》，40、41页，上海，上海人民出版社，1981。

②参见上书，43、38页。

③ 参见上书，34页。

462