西方哲学史 第2版

费尔巴哈力图从人本学出发来讨论人的感觉和思维能力。他认为人作为具有认识能力的感性实体，感官或感觉就是人的第一个可以信赖的东西，是人打开世界同时又是自己向世界开放的窗户，既是最初的，又是最直接可靠的窗户，既是科学的导师和鼻祖，也是一切怀疑和争论的审判者。而人的感觉之所以异于动物，乃是因为人的感官对象包含人和自然在内的一切现象，人的各种感官都得到了完全均衡的发展。除了感觉之外，人也具有理性和思维。思维是哲学的对象，新哲学就是“以饱饮人血的理性为基础的”①。人乃是理性的尺度，不是理性在思维，而是人在思维。思维虽以感官为前提，但感觉所把握的是个别，而理性认识的是一般，是感觉的综合和统一。思维的功能是运用概念进行分析综合和判断推理，从现象中寻找一般性的规律。费尔巴哈深受黑格尔的影响，因而充分注意到了理性和思维的能动性。人一方面可以自在自为地考察现实的对象，获得真知识，另一方面也赋予认识的客体以主体的因素，实际的自然本质就变成了人化的自然本质。同时，人对自身的认识也以二重化的方式表现出来，即一方面人把自己的个体当做对象，摆脱自己主观的个人本质，将自己上升到类，另一方面又把自己的类、类概念、类本质自身当做对象去认识和思维。这种认识的二重化也蕴含着人与自己的本质发生分裂的种子，即有限的个体把类的本质部分地或整个地对象化、异化，继而使之成为客观的本质或独立存在的精神实体。

由此出发，费尔巴哈认为，“思维与存在的统一，只有将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理”②。因为只有对具有理性和意识的人来说才有思维与存在的同一问题，而同一的基础和主体之所以是人，还在于人作为认识的主体能够认识自然，思维能够反映存在，即感觉、思维的内容是客观的，思想、真理是外界事物和对象的反映。这就是说，思维通过感性直观而确定自己、修正自己，而不是作为封闭的思维，因而也就反映和把握了现实的实体和客观事物，从而是真实的、反映客观的思维一一具有客观的真的思维。费尔巴哈从经验论出发进一步指出，人的感性直观和生活实践是检验思维是否反映了存在的标准。一方面，“直观是生活的原则”①，它直接依靠自己而无须借助任何中介来证明自己的确实性；另一方面，人与人的交往，即人类共同具有的直观乃是真与普遍性最基本的原则和标准，类是真理的最终尺度。

①《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，180\~181页。

②同上书，181页。

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费尔巴哈进而探讨了人的意志和有目的的活动。他指出，自然没有意志，而人所特有的意志是同人的生存愿望与追求幸福的愿望紧密相连的。生命是人最高贵的宝物。追求幸福是人首要的和基本的愿望，而追求幸福就是追求自由。同时，人的情感、理性和意志也是有机地联系着的。感觉是意志最首要的条件，但理性也是意志的前提，知识是能力的基础，理性使愿望上升为意志，而意志要通过活动实现出来，人的活动因此也就是有目的的活动。与唯心主义不同，人本学的意志自由是在自然界的规定之内的，也受到人的能力的制约。而且，自由也是时间的女儿，是具有历史性的。

基于以上的讨论，人本学从各个方面解释了人的本质，如感性是人的本质，爱是人的本质，我欲故我在，人就是他想吃的那个东西，生命是人的最高本质，类是人的本质，团体性、共同性和统一性是人的本质，理性、意志、情感是人的绝对本质，人的存在就是人的本质等等。但人的绝对本质却只能是精神，即理性、意志和情感，这才是人性，是人的根本的、异于动物的标志。人的绝对本质就是类或类本质。类作为一般概念，舍弃了感性的存在，是抽象的；但当它作为人的本质，在至少两个人才得以实现时，作为类的体现者的个体，就是一个感性存在。类本质是无限的，在空间上表现为世界主义，包含了各民族、各地区、各个国家的个体，在时间上表现为通过种族繁衍而在时间中无限的延续。类即人的绝对本质是完善的，一方面人的本质即人的生存目的，是人的价值所在，另一方面人的本质在对象中显现出来，确证和肯定自己，而这种确证和肯定就是自我意识，自我意识是完善的存在者所特有的标志。因此，人本学所规定的“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在自我’和你’的区别的实在性上面的”②。费尔巴哈通过对类、交往和社会性的强调来规定人的本质，无疑比17—18世纪的思想家关于人是孤立的原子的思想深刻得多。但另一方面，正如马克思所批评的，费尔巴哈的“类”不过是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”③而已。

①《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，111页。

②同上书，185页。

③[德]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，56页。

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(三)宗教批判

宗教和神学是费尔巴哈一切著作中从未放过的论题。当他走出信仰和理性的人生阶段之后，他发现基督教与时代是多么不相容，因为时代要求以不信仰代替信仰，理性代替《圣经》，政治代替教会和宗教，工作代替祈祷，物质的享受代替地狱，地代替天，人代替基督。“只有当你放弃基督教，那么，你才能得到共和国的权利。”①他明确宣布，人的本质不仅是宗教的基础，更重要的是，它也是宗教的对象和本质；宗教是人的本质的异化，神学的秘密就是人本学。

从心理根源上讲，人由于对自然力的恐惧和崇拜而产生的依赖感是宗教的基础，而意志与能力之间的对立则是宗教出现的前提。因为当人的生存受到威胁、愿望无法满足的时候，就会借助想象力而创造出人之外的、或自然或精神的东西来实现或体现自己的意图和目的，于是就产生了自然神和精神宗教。因此，神的意志不过是人的意志的虚幻反映和对象化。由此可见，与18世纪法国无神论者相比，费尔巴哈的高明之处在于，他以人的本质及其异化来进一步说明宗教的产生和本质。他指出，无论自然宗教的神还是基督教的上帝，都是想象、幻象的产物，都是人按照自己的形象创造出来的。“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神。”②

上帝作为人的本质的异化，是不真实的、从人的本质中分裂出去的、独立的精神本质，然而它却反过来变成了支配人、奴役人、统治人的力量。人和作为自己的创造物的上帝处于对立和矛盾之中。人越是虔诚地信仰神，也就越失去对自己的爱。因此，他主张为了“铲除自古至今人类所遭受的种种伤心惨目的不公不平的事情”，“我们必须拿对人的爱当做唯一的真正的宗教，来代替对神的爱”③。

正如马克思所说，费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。在此基础上，费尔巴哈还批判了基督教神学的理论、教义、教条和仪式等宗教神学的内容，揭露了教会的社会的政治作用。这对宗教神学确实是有力的冲击，对思辨的德国进行了法国式的启蒙。

三、青年黑格尔运动的终结

青年黑格尔派运动的兴起标志着黑格尔学派的解体，而就思想史而言，对费尔巴哈人本学的超越则标志着青年黑格尔运动的终结。如果说1848年革命毫不客气地把全部哲学都撇在一边，连费尔巴哈本人也被挤到后台去了，那么思想上的批判和超越早在1845年就完成了：首先是施蒂纳的虚无主义的个人主义的批判，其次是马克思的唯物主义的实践哲学。

①《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，100页。

②《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，691页。

③ 同上书，786页。

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1845年，施蒂纳（MaxStirner，1806—1856年）发表了《唯一者及其所有物》一书。他直接批判了费尔巴哈哲学中两个最受瞩目的观点，即对宗教和黑格尔哲学的双重否定的颠倒。费尔巴哈认为只要将宗教和上帝颠倒过来，我们就会得到人：我们将黑格尔思辨哲学颠倒过来，就能得到唯物主义感性优先的真理。这一点正是大部分左翼青年所肯定的自然唯物主义和人本主义。而施蒂纳则指出，将主词与谓词颠倒过来并没有解决问题，因为这种颠倒只是一种概念的替换：用“人”的概念代替神的概念，用“感情”的概念代替“精神”的概念，仅仅如此，神与绝对观念就仍然存在，并且“固定得更加令人困惑”，因为“如果只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正的人的东西”①。所以，“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮”②。

在施蒂纳那里，真实存在的“我”、“唯一者”，“既非神亦非人”③。在“我”之外的任何事物都是非现实的、虚幻的，唯一者的行为准则就是利己主义。从这一点出发，施蒂纳要反对一切现实的个人之外的形形色色的“类”、“普遍”和“总体”的压迫。因此，他几乎与当时欧洲存在的和正在发生的所有思潮论战，包括基督教神学、启蒙精神、经济学的市民意识、激进的人道主义乃至共产主义；他把所有意识、宗教、道德、法律、真理国家、社会、人民、民族、祖国、人类乃至世界本身统统打倒，他要让“我”彻底地自我解放，“回到你自己那里去”。

施蒂纳的“我”击败了费尔巴哈的“人”。西方学者一般认为，正是施蒂纳的批判使费尔巴哈的进一步影响走到了尽头。但是几年之后，施蒂纳本人也被更激进的左派们抛弃了，因为他的“自我崇拜”也是一种改头换面的宗教，而彻底的无神论者是完全不需要信仰的。

施蒂纳文风玄奥怪诞，同时又锋芒毕露，犀利逼人。他的许多批判是相当深刻的，但他所倡导的许多理论又是十分荒唐的。他的利己主义、虚无主义、无政府主义对“自我”的凸现，使他成为尼采的“思想武库”，并成为许多存在主义哲学家的思想先驱。

①②[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，51页，北京，商务印书馆，1989。

③ 同上书，35页。

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真正超越了费尔巴哈的是马克思，而马克思的超越又与施蒂纳不无关系。施蒂纳对青年马克思的批判是后者从哲学上最终告别人本主义类哲学的直接原因之一。因此，马克思在《德意志意识形态》中以十分之七的篇幅回应并批判了施蒂纳。施蒂纳从绝对自我出发批判了费尔巴哈的人本学，而马克思则从革命的、实践批判的活动和唯物史观出发超越了费尔巴哈和施蒂纳。他们的影响以各自的方式一直延续到下个世纪，但青年黑格尔运动就此终结了。

1866年，老年黑格尔派的历史学家埃尔德曼曾经半带幽默地称自己是“最后一个莫希干人”。很明显，到了这个时候，所有的黑格尔派，无论是老年的还是青年的，都一去不复返了。黑格尔学派的解体不仅仅是一个学派的衰落，而且标志着整个古典哲学的终结。黑格尔生前肯定想象不到，他自以为洞悉了绝对精神的永恒奥秘从而苦心孤诣建立起来的哲学大厦，不过十几年的光景就土崩瓦解了。此后相当长的时间内，他就像被中世纪经院哲学树为权威的亚里士多德一样，不得不充当形而上学的替罪羊。

第二节 非理性主义思潮

非理性主义思潮在19世纪终于汇聚成一股巨流，与思辨哲学、实证主义三分天下，分庭抗礼，进而直接影响了20世纪思想、文化和艺术领域的许多流派，其中涌现出三位著名人物：叔本华、克尔恺郭尔和尼采。他们所关注的是人，直面的是人的生命。他们并不嘲笑因仰观天象而堕入井底的泰勒斯，他们却悲悯出于好奇和求知而仰观天象的泰勒斯。他们敏感而悲观地透视了19世纪人的生存状况，勾画出痛苦、恐惧、颓废等等抗拒着一切理性乐观主义的人生的常态。他们似乎“发现”了个人的肉体、欲望和意志的不可遏止的力量，也觉察到思辨理性、日常伦理和流行信仰的软弱与空洞。简言之，他们洞察到“本能冲动造反逻各斯”这一现代性的本质，由此痛恨一切蔑视个人、扩张理性、驯顺肉体的思想体系。

在他们看来，理性的乐观并没有让人摆脱芦苇般的脆弱，理性的进步反而凸现了灵魂深处的焦虑和不安。思辨理性的自负往往蜕变为冷酷无情的夸张，工具理性的扩张常常把个体变成了可以拆卸和操控的机器乃至机器上的部件，价值理性的律令倒使个人的生命无力负载如此沉重的崇高。但他们又不曾停留在单纯本能的发泄之上，他们分别试图以真正的虚无、真正的信仰和真正的超人实现各自的理想。在他们之中并没有人自称是“非理性主义者”，因为他们试图重建人类理性，重估一切价值，因为理性只是手段，而生命才是目的。

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19世纪的非理性主义思潮并不是空穴来风，它不仅仅是当时欧洲社会、经济、政治、文化和价值观念等领域的深刻危机的反映，而且在西方哲学的传统之中亦有其根源，只不过在理性主义主流的波涛声中听不到它的声音罢了。现在，随着黑格尔哲学的解体，形而上学日薄西山，原本涌动于理性主义历史长河下面的“暗流”终于冲到了光天化日之下，非理性主义夺得了发言权，堂而皇之地登上了历史舞台。

一、叔本华

阿图尔·叔本华（ArthurSchopenhauer，1788—1860年）生于但泽，父亲是一位富有的商人，母亲约翰娜·特洛西纳后来成为歌德在魏玛圈子里的知名人物和著名的小说家。1805年，父亲的死（可能是自杀）使叔本华成为“世界商人”的热望彻底落空了，也使叔本华和母亲的隔阂日益加深，最终关系破裂，但父亲的遗产却使这位未来的哲学家终生过着优裕的生活。

1809年，叔本华进入哥廷根大学跟随舒尔策（G.Schuize）学习，熟悉了“神明般的柏拉图和奇迹般的康德”以及谢林的思想。后来柏拉图与康德之间的联系成为他整个哲学的关键主题。随后，他离开哥廷根前往柏林，聆听施莱尔马赫和费希特的演讲。尽管经过多次努力，叔本华还是很难与费希特的反思哲学产生共鸣，而他对德国思辨哲学的厌恶也从此产生，并且与日俱增。他在博士论文《充足理由律的四重根》（1813）中把康德关于知性的学说简化并改造为空间和时间形式之后的第三种直观形式，形成了他独具特色的认识论基础。歌德是此文的第一批读者之一，他对叔本华注重直观颇为赏识，但也看出了叔本华正在形成中的悲观主义，并告诫他，你若爱你自己的价值，那你就给世界以价值吧。但叔本华反而变本加厉，从印度古典哲学名著《奥义书》中汲取了更多的悲观厌世思想。

1814年，叔本华迁居德累斯顿，在理智的孤独中撰写了代表作《作为意志和表象的世界》（1819)。书中不但有柏拉图和康德的双重影响，而且还将东方思想融入其体系，一般认为他在这方面是西方思想家中的始作俑者。但这部书的命运和他以前的作品一样，几乎无人问津。

完成这部巨著之后，30岁的叔本华希望能在柏林大学任教，不久如愿以偿。虽然他的任命并未受到黑格尔的阻碍，但他却试图与之一决高下，选择与这位声望正如日中天的哲学家同时开课。结果可想而知，据说课堂上从未超过三个学生，不久就空无一人，他也凄凉地离开了柏林大学。1833年，他最终迁居美因河畔的法兰克福，在那里埋头读书、写作和翻译。1837年，他促成了康德《纯粹理性批判》第一版的单独出版，使他成为公开指出第一版和第二版差异的重要性的第一人。1841年，他把前两年出版的《论意志的自由》和《论德性的基础》合为《伦理学的两个基本问题》一书，并指出这是对《作为意志和表象的世界》一书第四卷的补充，正如《自然中的意志》是对第二卷极为重要的补充一样。

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1844年，在他的坚持下，《作为意志和表象的世界》出了第二版，仍然购者寥寥无几。但是1851年完成的《附加和补充》却终于引起了世人的注意。黑格尔学派的解体和1848年革命的失败给了叔本华一个契机，使德国人一下子把目光转向了这个忧郁的悲观主义者身上。叔本华终于成了名人，连著名音乐家瓦格纳也在1854年把歌剧《尼伯龙根的指环》献给叔本华，虽然他创作这部歌剧时，尚未读过叔本华的著作。于是，1859年《作为意志和表象的世界》第三版受到了空前的欢迎。但是这一切并没有改变叔本华孤独的生活。1860年，叔本华因肺炎恶化去世，他的临终遗嘱是：希望爱好他的哲学的人能不偏不倚地、独立自主地理解他的哲学。

(一)作为表象和意志的世界

“这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。”①叔本华在《作为意志和表象的世界》第一篇第一节中就点出了他的基本论题。这一篇论述的是作为表象的世界，意在说明由充足理由律支配的世界、作为经验和科学的对象的世界，都属于表象的世界。他开宗明义地指出：“世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳人反省的、抽象的意识罢了。”②反省和抽象意识就是哲学的思考。这样人会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的世界只是作为表象而存在的，这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”的关系来说的。

在叔本华看来，这条真理比任何其他真理都要普遍和绝对，它是一切认识的真理的前提。因为任何认识和真理都必然要预设主客分立这个共同而基本的原则，而主客分立则意味着客体必以主体为转移而存在。“客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切、更不依赖其他真理、更不需要一个证明的真理了；即是说：对于认识’而存在的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。……一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件「的性质]，并且也仅仅只是为主体而存在。”①叔本华承认，这个真理决不新颖，它已包含在笛卡尔由之出发的怀疑论观点中，贝克莱是断然地把它说出来的第一人，从而为哲学做出了不朽的贡献，在印度的吠檀多哲学中也早已作为根本命题出现了；而康德首先的一个缺点就是对这一命题的忽略，因为他还假定了自在之物的存在。

①[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，28页，北京，商务印书馆，1983。

②同上书，25页。

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叔本华的这一观点早在他的博士论文《充足理由律的四重根》中初露端倪，在《作为意志和表象的世界》里更做了进一步的发挥。所谓充足理由律的四重根，指的是我们先天意识到的、构成整个现象世界的表象的四种联系形式。他认为，任何一个客体都不是以完全孤立和分散的形式呈现于人的表象中，我们关于对象的表象都以一定的形式与其他表象相联系。科学知识总是表象之间的联系的知识，它表示一个已知对象的系统，而不只是表象的集合。这意味着必然存在着作为这种联系的充足理由。充足理由律是支配关于现象世界的知识的基本原则。叔本华把人的表象能力分为四种：直观表象能力、思维表象能力、感性想象表象能力、独立表象能力。由此产生四类表象，充足理由律也由此有四种表现形式：第一类是直观的、经验的表象，即主体按照时间、空间及因果性等先天的感知形式所构成的关于物理世界的对象；第二类是由抽象概念构成的表象，其相应的联系形式为判断，即概念的综合；第三类是时空的纯直观的表象，它们是数学的对象；第四类对象只有一个，即作为意愿的源泉和主体的自我。它们分别由生成的、认识的、定律的、动机律的充足理由律所支配，分别是物理的、逻辑的、数学的和伦理的理由。这些充足理由律是主体所先天具有的，它不依赖客体（对象)，而任何客体则都是主体运用其固有的表象能力、按照同样为主体所固有的充足理由构成的。叔本华的这种观点显然是对康德关于主体利用先天的感性形式（空间和时间）和知性范畴来建构对象的观点的改造，而主要不同之处在于他清除了康德的自在之物。

以此为基础，叔本华一再号召人们摆脱“自然的和朴素的实在论”的支配，因为这种观点的错误在于把认识的条件实体化了。任何认识都是主体对于对象的认识，但是这种分立并没有本体论的意义。肯定认识过程中与主体相对立的对象存在并不意味着肯定对象可以离开主体而独立存在。因为对象总是由主体以一定的观点和角度所观察的对象，是被主体加工和“过滤”过的，被主体用其先天的范畴构造出来的。它们不是实体，不是实际存在着的事物，不是“自在之物”，而只能是现象。叔本华从同样的立场出发批判了德国思辨哲学。他认为，以费希特、谢林和黑格尔为代表的理性派哲学的根本错误在于把认识论的概念和范畴本体论化。而由于这种被当做是存在本身的绝对自我、绝对观念已超出了认识论的界限、经验的界限，必然是根本不可能被认识的东西，所以为康德所禁止谈论。

①德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，26页。

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让世界作为表象意味着叔本华必须要消解康德的自在之物，而要对表象世界之外的自在之物问题做出回答，就必须重新考察世界和人的本质、它们的相互关系、人的活动的意义和价值等问题。如果使哲学局限于主客分立的认识论范围内，所达到的世界就只能是作为对象而存在的世界，即表象世界，而不可能是自在的世界。因此只有抛弃主客分立这种认识论的形式，才能达到真正存在的东西本身。对叔本华来说，这种真正存在的东西只能是意志，自在之物的世界就是意志世界。

叔本华首先指出，人的真正存在是意志。现象世界虽必然是杂多的，但又都以单一的主体作为其支柱，即它们是作为主体的表象而存在的。主体本身又是表象世界中的一个个体，它必须有身体作为其凭借。就人本身来说，人最根本的东西是情感和欲望，也就是意志。这样就“给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质、它的作为和行动的意义和内在动力”①。因此，人的理性、知识就其起源和实质而言，都是服从于意志的。理性不过是意志雇佣的向导。意志好像是一个勇猛刚强的瞎子，而理性则不过是由他背负着给他指路的亮眼的瘸子。理性的目的不是其本身，而是作为满足欲望的手段。而且人的记忆、性格、智慧等等一切心理意识现象，甚至连人的肉体的活动，都是由意志所决定的。叔本华进而指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并由意志和欲望来支配其一切的，那整个宇宙也必然是这样的。意志是无所不在的，它既是每一特殊事物的内在本质和核心，也是全部事物的实质和核心，它既表现于盲目的自然力中，也表现于人的自觉的行为中。因此，世界只是这个意志的一面镜子。

意志作为“自在之物”是无意识的，是一种盲目的、不可遏止的冲动。它的基本特点就是求生存，故可称之为“生命意志”。万物最珍贵的就是生存，因此利己主义乃是人类的天性，万物的本质。生存的反面是死亡，为了求生存就必须战胜死亡。战胜死亡的办法是繁衍后代，因此生命意志必伴有生殖意志。人的两性关系、爱情、婚姻无非是实现生殖意志的工具，也是生命意志的工具；而个人的生存、生殖则是整个种族生存、生殖的工具。

①[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，151页。

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叔本华在柏拉图的理念论的基础上，用生命意志来说明具体事物何以存在和自在之物的世界如何通向现象世界。生命意志即宇宙意志，它之表现为世界上各色各样的不同等级的事物，是通过不同等级的理念来实现的。理念就是意志的“恰当的客观化”，是真实的存在；意志的客观化有许多确定的等级，通过它们意志的本质逐渐清晰而完备地表现于表象。这些柏拉图式的理念是永恒不变的，是处于时空之外的，不受支配现实事物的充足理由律的制约。它们与现实世界的关系，是原型与摹本的关系。因此在空间和时间中的事物，即对应于个人的实在世界，只是虚幻的、梦呓般的存在。处于最高等级的理念是人的理念。人与其他东西不同，他能够发现自已，知道自己既是意志，又是表象，也知道世界同样如此。人与世界是同一的，但只有天才在其直观（艺术的直观）中才能认识到这一点。天才超越了一切时间、空间、因果关系等现实关系，他是作为理念的人，他就是人的理念。他作为认识的主体是纯粹的主体，就是意志本身，而作为他的认识对象的事物也不再是现实事物，而是事物的理念，即意志本身。作为认识主体的意志与客观的意志是同一个意志，它们实质上已融而为一。因此所谓意志世界就等于主体的、“我的”意志世界，从而世界也就是我的意志。意志并不是一种具有某种固定的性质和特征的东西，对它根本无法做出任何确定的判断。它毋宁说只是作为一种纯粹的倾向，而没有任何原因和根据，也不服从任何目的，只是一种绝对自由的意愿。

对意志世界只能通过非理性的、非科学的方式去认识，而科学所运用的理性的、概念的或逻辑的认识，其对象仅仅是现象世界。理性认识永远不能透过外部达到事物的实在本质，除了影像和名称之外，它永远不能接触到任何东西。理性的主要作用是实践性的，即充当生命意志维持其继续生存的工具。如果要达到主体本身，领悟人的绝对自由、自发性、随意性，领悟人的存在的价值和意义，就必须借助非理性的直观。直观的认识在时空之外，并超出了经验和思维的认识。这就要求把全部精神力量赋予直观，使自己完全沉浸在直观中，并让自己的整个意识充满着对于当下的自然客体的静观。这种静观的结果是物我两忘、物我合一，而主体成了理念、永恒的形式、意志在这个阶段上的直接的客观化。

(二)从悲观走向虚无的人生哲学

“意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的影子；那么现象就会不可分离地伴随意志……”①而意志的本质就是盲目的欲望和永不疲倦的冲动，其本身就意味着痛苦。因为欲望、冲动是无穷无尽的，而它的满足却总是暂时的、有限的。欲望得不到满足便是痛苦；而一种欲望得到了满足，新的欲望就会继之而起，永无满足，亦是痛苦；纵然欲望得到了完全的满足，所带来的又是孤寂、空虚、厌倦，同样也不免于痛苦。另一方面，意志现象愈完善，痛苦也就愈显著。植物是没有痛感的。最低等动物的痛感很微弱。脊椎动物因为有了完善的神经系统，痛感能力就较高。到了人，痛苦就达于顶峰。而对于人来说，也是智力超发达，痛苦越深重，因此天才最痛苦。“于是任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的。”②人生就是在痛苦和无聊之间来回摆动的“钟摆”。在这个意义上，如果我们对人生作整体地考察，如果我们只强调它的最基本的方面，它实际上总是一场悲剧，只有在细节上才有喜剧的意味。然而，弥漫于人类生活的恰恰是意志的肯定，欲求总是常驻的。因此，人们越是抱有某种理想和目的，越是为实现这种理想和目的去进行认识和行动，越是在自己的行动中取得成功，那就意味着他们的意志越是强烈，从而也意味着更大的痛苦。因此，陷入悲观主义的叔本华强烈抨击了一切历史的乐观主义，认为它如果不是“低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈论，那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的”③。

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