西方哲学史 第2版

生命意志的肯定是痛苦的源泉，悲观的基础。而要消除痛苦就必须否定生命意志，抑制人的欲望，摆脱一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活和现实的理想和目的，抛弃一切理性和科学的观念以及以理性为基础的一切道德规范，而进入无我之境。我们虽然可以研究哲学，也可以在艺术直观中达到“自失”境界，或者到佛教中寻求涅槃境界，从而进入意志世界。但是，要得到永久的解脱，就必须使生命意志自我扬弃，达到无欲这一人生的最后目的。无欲之路也必须以直观为先导，从理念中体会作为意志的世界的本质，使这种认识成为意志的“清静剂”。具体的禁欲行为包括自愿放弃性欲、甘于痛苦和死亡寂灭。

叔本华认为性欲是生命意志最坚决的表现，性欲的满足等于延长个人有限的生存时间，等于把生命肯定到死亡之后，肯定到无限期，结果新的生命又犹如一架上紧了发条的“人生之钟”，重又开始了痛苦的历程，如此循环不息，因此性的满足犹如写给生命的一张“卖身契”。所以自愿放弃性欲就是否定生命意志的第一步。其次，叔本华认为痛苦是一个净化炉，人只有在痛苦的炉火中经过不断的煎熬，终于感到绝望，从而转向内心世界，苦思冥想，认识了自己和世界，才能达到超脱一切痛苦的神圣境界。这就需要不断地忏悔，不断地自苦，以此来抑制、降低直至灭绝意志，最终以死来达到彻底的绝欲，达到“不可动摇的安宁”，达到“寂灭中的极乐”。但这种死不是自杀，因为自杀无异于是对身体的肯定，是对生命意志的肯定。

①[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，377页。

② 同上书，429页。

③同上书，447页。

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叔本华的人生哲学所强调的，是从对有的否定达到对无的肯定—否定的是意志及其痛苦，肯定的是心如死灰和虚无寂灭。“我们既然认为世界的本质自身是意志，既然在世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力的不带认识的冲动起直到人类最富有意识的行为止，追溯了这客体性，那么我们也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和营营苟苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了；末了，那些现象的普遍形式—时间和空间，以及最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，因而也就没有表象，没有世界。”随之而来的是“那高于一切理性的心境平和，那古井无波的情绪”和“那深深的宁静，不可动摇的自得和怡悦”。因此，“对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是—无”①。

虚无主义是叔本华哲学的归宿，但不是他的归宿，也不是哲学的归宿。至少尼采就从他曾深深眷恋的叔本华式的悲观中超拔出来，以权力意志和超人梦想从“虚无”走向了“超越”。

二、克尔恺郭尔

索伦·克尔恺郭尔(Soren Aaby Kierkegaard，1813—1855年)，丹麦哲学家，出身富商家庭。父亲出身贫寒，白手起家，成了哥本哈根的暴发户。他虽笃信宗教，但深深的负罪感使他生活在恐惧与颤栗之中，并且将这一切也传给了克尔恺郭尔。父亲严酷的宗教教育使克尔恺郭尔从很早的时候起就和一个又一个痛苦紧紧地联结在一起，始终处在内心的忧郁之中。他爱上了一位姑娘，但订婚之后他的忧郁和痛苦让他放弃了这唯一的一次爱情，然而放弃之后却又终生无法释然。他继承了大量遗产，有钱、有闲、有才情，更有忧郁和不安；他著述浩繁，但大量作品又采取与上帝间接沟通的方式，以假名出版，欺骗性地引导人们成为上帝的羔羊；他笃信基督教，却又激烈地攻击丹麦教会，甚至临死之前也拒绝从神职人员那里领受圣餐。

①[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，563～564页。

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这就是克尔恺郭尔：“我是具有两副面孔的雅努斯；我以一副面孔笑，以另一副面孔哭。”①这正如他的姓原义为“教堂园地”，而现代丹麦文中则指“坟场和墓地”他在坟墓般的人间嬉笑，却在上帝的教堂中哭泣。克尔恺郭尔的“哭泣”使他成为存在主义之父，而他的两副面孔却让研究者琢磨不透。

克尔恺郭尔著述宏富，生前发表的著作达20多种，死后经人整理出来的《日志与论文》手稿近万页。他以非常危险的高速从事写作，这使得他的许多作品都存在着种种间断与转换、调向与转折、旁白与隐喻，时常令读者们陷入迷津。不过，最大的问题在于，他的作品在内容上包括美学、哲学和宗教三类，但在形式上则既有间接沟通，也有直接沟通。一般而言，前者用假名，后者用真名。克尔恺郭尔说，假名著作是我写的，但其中没有一句话是我的。这些著作主要包括：《非此即彼》、《恐惧与颤栗》、《重复》、《恐惧的概念》、《生活道路上的诸阶段》、《论怀疑》、《哲学片断》、《结论性的非科学附笔》（简称《附笔》）和《作为一个作家我的观点》等。真名著作包括早期的“基督教谈话”和后期的直接批判、直接布道的作品。

历史至少提供给我们四种描述克尔恺郭尔思想的方式。从19世纪40年代来看，他的思想与费尔巴哈和马克思一样都属于对黑格尔的造反；就20世纪上半叶来看，他的思想深刻而直接地影响了神学和哲学中的存在主义的出现；现在，在世纪和千年的转折点上，他对现代社会的批判使他成为批判社会理论的对话者，而他对理性的批判则使他逐渐成为后现代主义攻击理性中心主义的同盟军。这就是说，我们可以让克尔恺郭尔扮演四种角色：反黑格尔主义思想家、存在主义者、社会批判理论家和后现代主义者。不过，在这里我们只能简略地叙述一下他的核心思想。

（一)“那个个人”

一般认为，克尔恺郭尔的哲学思想开始于对黑格尔主义的批判。在19世纪30年代，当克尔恺郭尔在大学求学期间，黑格尔主义无论在德国或丹麦都居于统治的地位。在《恐惧与颤栗》、《哲学片断》、《恐惧的概念》、《附笔》等著作以及在这一时期的《日记》中，克尔恺郭尔对黑格尔的批判达到了高潮。

克尔恺郭尔的基本立足点是：“个人的伦理的实在是唯一的实在”②。个人的存在只有作为主体的个人才能体会到。存在是绝对不可思考的，它是非理性的，可能有逻辑的体系而不可能有存在的体系。因此，克尔恺郭尔对作为思想家的黑格尔始终抱有敬意，但对黑格尔主义深感不满，首先就是因为它强调普遍而轻视个别，认为人只有超出自己的个别性而成为普遍的东西的一个环节才能实现其真正的本质，所以不能给个人以真正的实在地位，而只能提供关于生活的幻影，这就好像是向一个饥饿的人朗读烹调书一样。在《日记》里，他还用形象化的比喻讽刺那些黑格尔派的哲学家：他们建造了巨大的宫殿，自己却满足于居住在附近的窝棚里。克尔恺郭尔指出，如果黑格尔在写了整部《逻辑学》以后，在前言中说明它只不过是一种思想的实习，那么他可能就是有史以来最伟大的思想家了，而现在他却是令人可笑的。①克尔恺郭尔用非理性的个人的存在来对抗黑格尔的具有内在逻辑必然性的整体。在他看来，由黑格尔主义所造成的时代的谬误之一就在于过分夸大了对世界历史的哲学沉思，而把个人降低为袖手旁观的消极的观察者，实际上个人却是存在的唯一的例证。这种“不正常的历史意识”阻碍了伦理的存在，而黑格尔哲学由于不能规定自己和存在的个人的关系，从而破坏了生存。克尔恺郭尔为了个人遭到这种“蔑视”而极为愤慨，他认为“集体观念”越来越统治普通的意识，使人不能成为个别的人，而沦为群众的一分子，在“类”中丧失了自身。

① R. Bretall (ed. ), A Kierkegaard Anthology, Princeton; Princeton University Press, 1946, p. 8. (雅努斯是罗马守护门户的两面神)

② Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript, Princeton, 1941, p. 291.

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于是，克尔恺郭尔把个人这个概念作为“自己的范畴”，认为他的使命就是重新阐明做一个个人究竟是什么意思。他认为，现在普遍性的概念几乎统治一切，人们总是说“我们”、“我们的时代”、“十九世纪”等等，个别存在的人简直算不了什么，当今时代的不道德的根源即在此。如果说每个时代都有它自己特有的邪恶，那么我们时代的邪恶恐怕不是享乐、放纵或荒诞，而毋宁说是对个人的一种放荡的泛神论式的蔑视。人们对时代的成就感到欢欣，其中却夹杂着对个人的蔑视，似乎每个事物都必须附属于某种运动以便成为它的一部分，人们也必须参与世界历史，沉陷在整体之中。没有人愿意成为一个个人，因为人们害怕如果成为个别存在的人，他们就会消失得无影无踪。克尔恺郭尔把这归咎于黑格尔哲学，他大声疾呼要求提高个人的地位，为保卫个人而斗争。

另一方面，克尔恺郭尔认为个人的最高的自我实现不是像黑格尔所说的那样在于普遍的绝对思维的发展，而在于个人和上帝的关联之中。因此，重要的不是理智而是信仰。虽然克尔恺郭尔以近乎热病似的理智差不多把每条经验都转化成反思，一口吞下其所有者的生命。但是，他预先发出警告，要提防他的理智那种精巧、贪婪的劫掠。他知道，他的理智的力量同时也就是他的十字架。理智是永远提供不出信仰来的；然而，要是没有信仰，他就会死在自己的心灵里面，成为一个病弱、瘫痪的哈姆雷特。

①参见《克尔恺郭尔日记选》，85页，上海，上海社会科学院出版社，1996。

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(二)主观真理论

既然克尔恺郭尔以个人为其思想的立足点，那么，人是什么？克尔恺郭尔断言，人是精神，精神给人以生命，指向自我的存在。它要求人远离感性的直接性和思辨，去追求个体的精神目标。忧郁是克尔恺郭尔一生的基本气质和精神重负。这种忧郁表现为精神的不安，而基督教是生存的最深刻的不安，因为上帝不希望人拥有平静。克尔恺郭尔区分了精神和欲望，认为欲望及其表征的美感生活是精神的失落。而最高的精神关系是个人与上帝的关系，个体精神的顶点只能在宗教激情中才能达到。因此，人成为精神的过程就是走向基督徒的旅程，二者是一回事。

克尔恺郭尔认为，如何成为一个基督徒的问题是主观性的问题，而他所谓的主观性所关涉的是生存而不是思想。生存构成了个体的最高兴趣，每一个个体都必须倾力于自己的生存，正是这种生存关系构成了个体的现实。然而这种现实不是事实性的，而是伦理的现实，即生存的可能性，是如何以生存的态度对待与自己、与他人和与上帝的关系。在这个意义上，真理也不是事实性的、客观的，而是生存性的、主观的；或者说，不是认识论的，而是本体论的。克尔恺郭尔由此提出了他的主观真理论。

克尔恺郭尔首先批判了两种真理的符合论：或是将真理经验地界定为思维对存在的符合，或是思辨地界定为存在对思维的符合。前者所理解的存在是经验的，而经验的认识只是一种趋近，其起点无法绝对地设定，结论因此也是有欠缺的。后者所理解的存在是具体经验的抽象化，将真理视为抽象地完成了的东西。这种抽象取消了生存个体对于真理的意义。这两种符合论都无法达到真正的符合，除非上帝才能做到。因此个体应当把精力转向主体内部，转向内在性，把真理理解为一个生存的精神的生存依据。

克尔恺郭尔强调，真理不是说什么或做什么，而是如何说或如何做。“如何”所关涉的是个体关系的性质。在这里，问题不在于“个人是否与某个客观地真实的东西有关系”，而在于“这种关系是否是真实的关系”。在《附笔》中，克尔恺郭尔提出了使思维成为主观的任务，他说：“客观地，我们只考虑讨论的内容，主观地，我们则要照顾到主体及其主观性；并看到这种主观性也正就是讨论的内容。以下这一点必须时刻记住，即：主观的问题并不是关于一个客观结果的某种东西，而就是主观性本身。因为议论中的问题要求做出决定，而一切决心都属于主观性，所以重要的是必须把一个客观结果的所有痕迹都消灭掉。”①“主观的思维”关心的不是客体，而把注意力转向主体，它把一切事物都放到过程中去，并且省略去结果，它希望在这种内心的紧张中去实现真理。在进行“客观的思维”时，当客观性一旦成为存在，主观性便消失了。同样地，在进行“主观的思维”时，主体的主观性便成为最后的阶段，而客观性则成为消失的因素。“它时刻不忘，主体是一个生存着的个人，而生存则是生成的过程。”②哈姆雷特说：“存在还是不存在，这是个问题。”克尔恺郭尔接着说，这只是个主观性的问题。

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克尔恺郭尔举例说明了“真理是主观性”这一著名的命题。有一个基督徒，他虽然在知识方面具有关于上帝的真实的概念，并来到真的上帝的礼拜堂里，但却以虚伪的精神来祈祷；而另一个人生活在盛行偶像崇拜的社团里，虽然他的眼睛看着偶像，但却带着无限的激情来祈祷。那么，在这两个人中间，在谁那里有最多的真理呢？克尔恺郭尔认为，显然是后者而不是前者，因为后者虽然崇拜的是一个偶像，但却是真正向上帝祈祷，而前者则虚伪地向一个真的上帝祈祷，因此他实际上崇拜的是一个偶像。这就是说，只要个人与上帝的关系的方式是真的，那么即使与个人有关系的东西不是真的，个人也仍然掌握了真理。因此，“在最富于激情的心灵的据为己有的过程中被紧紧把握住的客观不确定性就是真理，就是一个存在着的个人所能达到的最高真理”③。而这样的真理就是信仰的真理：“没有冒险，就没有信仰。信仰正就是个人心灵的无限激情和客观不确定性之间的矛盾”④。

那么，人成为精神、走向基督徒的旅程是怎样的呢？克尔恺郭尔区分了精神或生存的三种层次、阶段、境界或人生观。

（三)精神之旅

克尔恺郭尔在早期的巨著《非此即彼》中把生存分为两个阶段，即美感的和伦理的；而从《生活道路上的诸阶段》一书开始，他又正式加上第三个、也是最高的阶段，即宗教的阶段。

美感生活指日常生活，或相对于基督徒生活的异端的生活。要么做基督徒，要么做异端；要么让精神失落，要么让精神升华。二者必居其一，不可能“既……又”（both…and)，只能“非此即彼”（either…or)。揭示这一生活阶段的主要是《非此即彼》一书中的“诱惑者日记”和《生活道路上的诸阶段》中的“酒宴记”。美感生活就是日常的感性生活和物质生活，这是精神的直接性阶段。它主要表现为欲望：从幻想出对象的渴求（dreaming）到发现了多样性的寻求（seeking)，最终达到了理想与现实结合在一起的欲求（desiring）。莫扎特歌剧中的《唐·璜》就是其典型的代表。唐·璜无疑也在寻求发现，更主要地则是去征服和拥有。唐·璜是肉欲的人格化，他沉湎于欲望的满足，而一旦满足了，他就寻找新的目标，决无止境。唐·璜的征服所凭借的是感官的天赋，因为感官天赋具有强烈的诱惑力，即肉欲和性爱的强大力量。另一位“诱惑者”约翰尼斯说，男人在内心深处都是诱惑者，而女人都渴望被诱惑。对前者来说，只有死于非命，性爱才被道德战胜；对后者来说，伦理性的婚姻是诱惑的终结者。

① Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript, Princeton, 1941, p. 115.

② Ibid., pp. 175-176.

③④ Ibid. , p. 182.

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然而，美感生活又是忧郁的。一旦太阳的余晖褪尽，黑暗就成了人间的主宰，忧郁总会在尘世生活的喧嚣和骚动之后潜入人的心灵。忧郁带来的是不幸。“每个人都在其内心的宁静中秘密地抱着这样的想法，他是人群中最不幸的人。”①生是不幸而痛苦的，坟墓中却有着安宁和解脱。这就是美感生活的终局。之所以如此，是因为这种生活是精神的失落。它追求无限，但这是“坏的无限”；它尽情享受，可是它却从来没有确定的形式；它的基本命题是：“此时此刻就是一切”，但这就等于说“它就是无”，因为此时此刻作为时间的一个原子是不断地消逝的。处在美感生活中的个人只能是焦虑而绝望的。焦虑是人面对虚无和自由时产生的一种眩晕，而绝望则是一种致命的精神疾病，它表现为自我关系的一种失调：个体对自我的人格表示怀疑，它使人陷入虚无和沉沦。但另一方面，如果在绝望中渴望拯救，投身上帝，精神也会从绝望中解脱出来。这就是精神的后两个境界。

对伦理阶段的考察表现在《非此即彼》第2卷和《生活道路上的诸阶段》中的“关于婚姻的各种考察”以及《恐惧与颤栗》中。克尔恺郭尔认为，人作为主观的生存者，他唯一的现实即伦理的现实，因此，个体对理想目标的追求可以在伦理范畴内完成，可以成就人性的自我。但他又认为，道德理想被赋予人们的习惯结构所取代了，以便适应特定的时代，但事实上习惯是一种消磨人的意志的、使人堕落的力量。而他心中的伦理则是一种既有强制性，又促动主体性，并推动人格发展的力量。他指出：“伦理的东西是具有普遍性的，而作为普遍的东西，它适用于一切人，从另一个角度看，这意味着它适用于一切时代。它内在于它自身，它没有任何外在的东西；这正是它的目的，但目的本身却是为万事万物而设的。”①伦理的普遍性体现在婚姻、对邻人之爱和悲剧英雄中。如果说唐·璜是美感阶段的典型，那么苏格拉底就是伦理阶段的典型。伦理的人有自己信奉的原则，有为原则而牺牲的英雄气概，因此可能产生克尔恺郭尔称为悲剧英雄的人物。悲剧英雄为了表现那普遍的东西而抛弃他自己。伦理境界的一个最重要的表现是进行选择，无论什么地方只要存在着严格意义上的非此即彼的问题，那里也就存在着伦理的东西。唯一绝对的非此即彼，就是在善恶之间进行选择，这是绝对的伦理选择。但克尔恺郭尔又说，非此即彼首先意味着选择善恶还是排除善恶。在这样的选择中，善与恶的范畴在人的生活中便具有绝对的意义。因此，归根到底，基本的伦理的选择就是选择自我。古希腊德尔斐神庙里的题铭是“认识你自己”，克尔恺郭尔则提出“选择你自己”。伦理在本质上是“普遍与特殊的综合”，义务是要求人去做的普遍的东西，我的义务又是专对我一个人来说的特殊的东西，我完成义务就把二者统一起来了。伦理的意识相信自己在道德上的自足性，但它只是用一般方法去解决个人问题，在碰到例外情况时，它就无能为力了，甚至无法找到一个行为规则。当伦理的人意识到自己不能满足道德律的要求，缺乏自足性，因而感到自己有罪时，就不可能再停留在伦理的阶段上了。“只有当我选择自己是有罪的时候，我才绝对地选择了我自己”，有罪是“存在的最具体的表现”，是“存在最强烈地自我肯定的表现”②。罪的事实对伦理是不可克服的障碍，使伦理丧失了理想性。在罪面前，伦理毫无办法，只能导向忏悔。这样，就必须离开伦理的境界而进入存在的第三个阶段——宗教。

① Kierkegaard: Either/Or, Princeton, 1968, p. 197.

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克尔恺郭尔主要在《恐惧与颤栗》、《重复》和《生活道路上的诸阶段》的第三部分“有罪还是无罪？”等著作里，描述了宗教阶段的生活思想。伦理与宗教都是精神生存的真正领域，都把主观生存放在首位，而抛弃思辨与客观性。但二者也存在着差异：伦理使个体关注自己，宗教使个体关注上帝；伦理强调普遍性，而宗教强调孤独个体。宗教生活才是精神得以实现的最高领域，因此，要寻找真正的自我，个体必须以宗教悬搁伦理。个体只有在宗教意义上才是真正独立存在的。因为作为罪人，个体只能独自地面对上帝，大众解救不了他。

克尔恺郭尔认为，宗教的目的无疑是要为个体确定永恒的目标，而个体对此必须既情感又辩证地对待，这就是他所谓不同于一般宗教的超越宗教。在超越宗教中，个体达到了内向性的最高层次—坚信。他在日记中写道：“对于基督教真理的一切世俗一历史的争吵、辩论和证明必须统统抛弃；唯一的证明只是一个信字。如果我信（诸君知道，这是灵魂的一种内在的决定），那么，我的信在我总比理性为强。事实上，信念是支撑理性的，而不是相反。”①因为基督教和人冲突的真正根源在于基督教是绝对。基督不是爱，至少不是在人类意义上的爱；他是真理，是绝对真理。因此，他不仅能替人们的行为辩护，而且他不得不让人们为他的死担当罪过。而基督教仅仅和罪的意识有关，内心的罪带来了痛苦，它要求基督徒表现某种绝对的东西的存在。“基督徒是绝对、是必须”②。但是，“对一切痛苦来说，做一个基督徒是最可怕的痛苦；做一个基督徒，就是要在今生今世经历地狱之苦，其痛苦的原因即在于此”③。另一方面，基督徒必须于生活在世俗社会的同时，证明自己是一个基督徒；而“生活在凡俗的目的就是要使我们进到最高层次的厌世”④。因为只有那些被引人厌世境界的人才能够在上帝圣恩的帮助下，坚信上帝依着爱行事，所以在他们的心中的最幽深处，对于上帝是真爱，不存在丝毫的怀疑。他满怀感激之情，把一切归于上帝，他不信自己，只信上帝。只有这样的人才是成熟的，才可以进入永恒之境。这也就是克尔恺郭尔的宗教归宿。

①[丹麦]克尔恺郭尔：《恐惧与颤栗》，30页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

② Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript, Princeton, 1941, p. 470.

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关于这三个阶段之间的关系，克尔恺郭尔认为，伦理的境界只是一个过渡的境界，因此它的最高表现乃是作为一种消极行动的忏悔；审美境界是直接性的境界，伦理的境界是要求的境界（这种要求是如此无限，以致会让个人破产），宗教的境界则是满足的境界。在另外的地方，他又换了一种说法指出，审美的存在本质上是享受，伦理的存在本质上是斗争和胜利，宗教的存在本质上则是痛苦。除了上述的三个存在的境界之外，克尔恺郭尔还承认有两个中间地区：“反讽”是审美境界和伦理境界之间的中间地区，而“幽默”则是伦理境界和宗教境界之间的中间地区。“反讽”对审美的生活表示异议，但还没有进入伦理的范畴。“幽默”和“讽刺”并无本质上的不同，幽默家发现自己人格中的道德冲突，认识到罪，但他还没有依据宗教激情去保持和上帝的关系。

克尔恺郭尔曾有一个愿望，就是在他将来的墓碑上刻上这样的墓志铭：“那个个人”。的确，从普遍性返回个体，从大众回归个人，正是他留给后人的最重要的启迪，从而使他成为20世纪存在主义的先驱。

①《克尔恺郭尔日记选》，165页。

②同上书，151页。

③ 同上书，205页。

④ 同上书，207页。

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三、尼采

尼采的思想具有一种无比强大的力量，它改造了许多构成西方思想遗产的观念和价值—例如理性、自然、上帝、时间、宗教和德性等等。雅斯贝尔斯说尼采和克尔恺郭尔给西方哲学带来颤栗，而此颤栗的最后意义尚未被估价出来。①伽达默尔在90岁的时候曾评论道，20世纪初的整整一代思想家和艺术家都在尼采的著作中找到了那些激发了他们富于创造性的作品的观念和意象。②弗洛伊德、雅斯贝尔斯、萨特、海德格尔、福柯、德鲁兹和德里达都是深受尼采影响的大陆哲学家。而他直接影响的文学家也可以开出一长串名单：茨威格、托马斯·曼、萧伯纳、黑塞、里尔克、纪德、鲁迅…在英美，他的著作逐渐被广泛接受，尤其是在第二次世界大战之后，人们发现第三帝国完全不知羞耻地歪曲了尼采的著作，纳粹对他的哲学所作的解释是令人无法容忍的误读。不过，除了许多认真细致的诠释之外，有些误读也扩大了尼采的影响。人们一直把他的思想看做一种过程形而上学，并把他和柏格森、怀特海和新达尔文主义者相比较。他还被解读为一位伦理学家，一位以权力意志取代了上帝的奇怪的神学家。他的哲学更通常被理解为虚无主义的，只是一大堆无从确证的信念和洞见，支撑着生存的希望和信心。

但是，尼采不是一位形而上学家、道德学家、神学家，在这些词的通常意义上也不是虚无主义者。他的思想力度已经穿透并超越了那些构成宗教、道德和哲学传统的价值、观念，同时又开启了一种思考和评价的新方式。尼采哲学与其说主要是在致力于构造一个完美的思想体系，并加以不断的修正、补充和捍卫，倒不如说是一个生命的自我超越的过程。正如尼采借查拉图斯特拉（旧译苏鲁支）之口所说的：“这便是生命亲自说给我听的秘密：‘看呵’，他说，‘我便是那必须时常超过自己的东西。……””③

弗里德里希·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900年）生于普鲁士萨克森州一个乡村牧师家庭，但他自幼对家族中流传的远祖是波兰贵族的传奇深信不疑，为自己的高贵血统而自豪，虽然这一故事并不可靠。尼采自幼身体孱弱，但勤奋好学，极具语言和音乐天赋，且生就了特立独行的性格和浪漫主义的气质。1865年，转入莱比锡大学攻读古典语言学的尼采，与叔本华的《作为意志和表象的世界》一见如故，并为之倾倒。叔本华的思想可以看做尼采哲学思考的起点，但叔本华是从生命意志（willtolive）走向了虚无，而尼采却是把权力意志（will to power）塑造成超人。

① 德]雅斯贝尔斯：《理性与存在》，见考夫曼编：《存在主义》，167页，北京，商务印书馆，1987。

② Simon Critchley etc. ed. A Companion to Continental Philosophy, Maiden: Blackwell Publisher, 1998, p. 153.

③[德]尼采：《苏鲁支语录》，113页，北京，商务印书馆，1992。

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