西方哲学史 第2版

是“盎格鲁一黑格尔派”的领袖，在某种意义上也是它的终结者。1846年生于英国布里克诺克郡的克拉彭的一个牧师家庭，1865年进入牛津大学学习。1870年，在默尔顿（Merton）学院任研究员，从此他得以专心致志从事哲学研究。按照传统，默尔顿学院研究员的在职期以结婚为限，而他终生独身，故直至1924年病逝，他再也没有离开过该学院。

1871年，布拉德雷患了肾炎。这一终生痼疾以及由之引起的孤寂生活和落落寡合的性情，对他的影响极大。从此以后他不得不过着一种半隐居的生活，限制自己的活动，专注于哲学思考。他的全部哲学著作，都是在他病后写成的，以至于他病后的五十余年生涯，几乎可以只用一张著作目录来概括。他多才博学，文笔卓绝，一生著述颇丰。他的著作给人一种“奇特混合物”的感受：雄辩而又谨慎，辛辣而又谦虚，大胆而又精细，在目标上雄心勃勃而在结论上却踌躇不前。他对英国经验主义传统的批判深刻、犀利而有力，对细节的处理却特别地谨慎和精细。他的研究方向从伦理学到逻辑学，再到形而上学的步步进逼，表明他在思想目标上颇具雄心，始终一贯。

自《伦理学研究》（1876）和《逻辑原理》（1883）发表之后，他就被拥戴为“盎格鲁一黑格尔派”的领袖，各种社会荣誉也随之纷至沓来。1924年，英国国王颁发给他一枚功勋勋章，在英国历史上他是第一个得享此等荣誉的哲学家。也是在这一年，布拉德雷因病与世长辞。

布拉德雷的主要著作包括：《批判的历史之前提》（1874)、《伦理学研究》(1876，1927)、《逻辑原理》（1883，1922)、《现象与实在》（1893，1897)、《真理与实在论文集》（1914）和《论文集》（1935）。

布拉德雷首先考察的是伦理学，继而涉足逻辑学，最后在《现象与实在》一书中系统地阐述了自己在哲学上的根本见解，即形而上学的第一原理。虽然如此，他却不无幽默地说：“形而上学是为我们本能所生的信仰寻找糟糕的理由，然而发现这些理由却非我们本能之所为。”①无论理由会如何糟糕，这种对“第一原理”或“终极实在”（ultimate reality）的探讨是必要的。“我要奉劝各位，应该睁开眼睛，思考人类的本性。难道人能逃避对宇宙的思考吗？”“形而上学肯定人性中的这一方面，即肯定人有要求思考和理解实在的欲望。”“凡是强烈地感受到形而上学存在之日，即是形而上学自我证明之时。”②由此可见，布拉德雷的形而上学就是要用理智的方式来论证对实在或神性的神秘感觉，这种以理智了解宇宙的努力发端于个人试图经验神性的冲动。另一方面，布拉德雷已预先暗示了他的最后结论：我们作为有限的理智，在“经验神性”方面只能获得极其有限的成功。

①[英布拉德雷：《现象与实在》“第一版序言”，见《新黑格尔主义论著选辑》，上卷，161页。

②同上书，164、165、166页。

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布拉德雷的形而上学是围绕思维与实在的关系这一核心问题展开的。他区分了有或在（being）的两种形态：实在（reality）是在的高级形态，存在（exist-ence）是在（being）的低级形态；而“有”本身，则是两者的抽象。作为低级形态的“存在”是直接的在，是实在在时空中的直接呈现（presence)，其内容是经验，而且只是经验。而所谓主体或自我与客体或对象，实际上是依赖思维进行抽象之后的产物。在直接经验中，这种抽象则尚未发生。实在之呈现为直接经验，是通过诸多的有限经验中心，而这些中心自身当然也只是经验。因此，这种原初的感觉实际上是完全不可描述的。另一方面，直接经验并非抽象同一，它包含了诸多方面，而这些方面又不可分割地成为一个整体。布拉德雷亦将这个整体称做感觉团（mass of feeling)，不过在他看来，感觉是现象而非实在。直接的存在好似具有无穷的参差不齐的毛边，暗示着撕扯着它的其他存在，同时也就暗示着它与它们的关联。但这些关联却不可能被直接呈现，我们不可能通过感觉自身在时空中的单纯扩大来达到无限的整体；而有限的感觉团又由于与其他存在有无穷的关联而无法坚持自身的直接性，即无法取得个体性。因此，感觉不可须臾停留，势必自身瓦解，发展为依赖抽象的思维。思维将感觉团的诸多方面析解为诸多的质，这诸多的质坚执自身与他物的差异。而差异意味着区别，区别则意味着关系。于是，在感觉中未曾呈现的关联，在思维中则表明为抽象的关系，存在向实在的发展采取了一条曲折的道路，布拉德雷称之为“关系之路”。因此，他将感觉团称做低于关系的阶段，而将思维的活动叫做关系的阶段。

就关系的本性而言，关系与关系项互为前提，彼此依赖而又互相对立。关系若全然落在关系项之外，则同为不可理喻的空洞辞令；若其是在关系项之内，作为关系项的属性，则关系项立即取得两重性格：既为关系的承担者又为关系本身，于是同样不可避免地在其内部发生两重性格之间的关系问题。在内外两个方向上都必然是无穷进展、循环不已。换言之，关系无法找到一个坚实的终点为其承担者，却又不可能使关系项完全消失于关系之中。此种矛盾为关系本性所固有，而它必推动思想要求关系的内在扩展，最终指向对关系阶段的超越。这种超越，同时意味着“思想的自杀”。因为思想一旦摆脱了关系，臻于“超关系阶段”(supra-relational stage)，思想自身也就消溶于另一更高的整体之中。“关系的矛盾一扩展一超越”这个原理，就是布拉德雷著名的“内在关系说”，是理解其哲学思想的钥匙。

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可以看出，感觉由于包含了有限与无限的冲突而瓦解，于是便发展为思想；而思想力图通过“关系之路”达到实在，却又陷入不可调解的矛盾之中。两者因此皆被斥为现象。布拉德雷认为，我们不应就此承认实在完全不可知，因为我们虽然不可能在一切细节上穷尽实在整体，但却能取得关于它的一般本性和主要状貌的观念——某种积极肯定的知识。首先，当我们将一切自相矛盾因而不能自身一贯的东西斥为现象时，就已经立即提出了一个正面的结论：实在是自身一贯的。更进一步说，实在不是抽象同一的物自体，而是包容了所有千差万别的现象于一身的个体。因此，实在是一个个体或一系统，它有两个二而一的主要特征：自身和谐而又无所不包。换一个角度说，现象之外无实在，一切现象终将超越自身的有限性，实现自身为一全体。而这将所有现象一以贯之的全体，就是实在。布拉德雷的结论是，感知经验就是实在，此外则无所谓实在。他又声明必须避免将此误解为巴克莱的名言：“存在即被感知和感知”。因为只有一个实在，它通贯复多，合多为一，其内容则除却经验别无其他。因此，布拉德雷称之为“绝对经验”。其所以绝对，是因为无物能在它之外，无冲突能留在它之内。不只如此，它还再度取得了直接性，成为唯一的个体。

这就是布拉德雷关于实在的“一般本性和主要状貌”的概述。我们由此已获得某种关于实在的一般观念，虽终究不免为一种抽象，但却具有确实肯定的内容。布拉德雷继而指出，“绝对经验”不为我们任何人所经验或所能经验，它是通过思维“想出”（thinkout)来的，而一经“想出”，思想也就自杀了。这就是说，它虽为思想的结果，但却不再是思想。或者说“绝对经验”之作为经验，在性质上与“直接经验”并不是两个根本不同的东西，而是与给与和呈现的事实相同之物。而思维所做出的贡献，是将“直接经验”加以逻辑地扩大，使它从时空中的有限，变成超时空的无限。但作为有限的存在，我们不可能详尽地认识（realize）绝对的存在。于是全部问题就转到了“知”的意义上：“知”可以获得真理，却不可能达到实在。这样，布拉德雷用思维构想出“绝对经验”，却要求我们停在他所指出的思维的界限上。实在的本体被思维构成了，思维对它的认识却是可望而不可即。“绝对经验”因而远离了一切感知方式，成了超经验。

布拉德雷认为，实在是具体的，因此必为“彼”（that）与“何”（what）两方面的统一；思维的本性恰恰相反，它是抽象的，是观念的或理想的（ideal），是“彼”与“何”的分离，即将内容从具体实在中抽象出来。思想的第一个要素是观念。观念作为一个心理事实，不但有其连为一体的彼与何两方面，还有一个它所特有的第三方面—所指或意义。我们在逻辑上使用观念时，是将它作为一种意义来使用的。这就是说，逻辑上的观念是符号，且只是符号。观念之作为意义，就在于它意有所指。我们每思及或说出一个观念，必定是在下判断。因此，观念即判断，离开判断则根本无所谓思想。但判断的真正主词不是语法主词，认为判断是两个观念靠系词联结，实乃是一种谬误的成见。真正的主词只有一个，即唯一的实在。既然存在不可能通过自身的单纯扩大而达到整体实在，于是有思想通过另一途径做出努力。判断的形式正表明了这一努力，用宾词陈述作为主词的存在，正是存在向实在发展的曲折道路。判断力图使坚执着自身抽象内容的宾词统一起来，从而达到与主词的同一。但各宾词却不可能再互为宾词，因此思想必走上“关系之路”，即通过宾词之间的关系来求得统一。于是它不可避免地陷入矛盾，在此种矛盾的推动下，思想要求关系的内在扩展，力图达成一个和谐的观念系统完善的“关系格局”(relational scheme)。除非这格局同时整个地向我们呈现，它便不具有直接性和个体性；而如果它取得了此种直接性和个体性，它就同时不再是观念的系统。思想就此消溶于实在之中，这就是“思想的自杀”。

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布拉德雷不仅认为感觉与思想不可能达到实在，而且进一步论证了意志与审美观念也不可能达到实在。

在《伦理学研究》中，布拉德雷认为，道德以自身为目的，但又不是纯粹形式的，而必须实现于特定的内容之中，一言以蔽之，即“自我实现”。自我的实现，不是实现自我一时一地的状态，而是实现自我为一全体，实现自身为一无限的全体。但是，作为个人的自我虽欲实现自身为无限的全体，却并不就是那无限的全体。它乃同时具有有限性与无限性，只有使自己成为全体中的一分子，使私我成为一有机整体的某种功能性部件，自我方能实现自身为全体。布拉德雷由此提出“我的岗位及其义务”说。他指出，在可见范围内，国家是一个伦理的共同体，而个人则是这个共同体的功能性部件。因此，个人道德必基于个人在国家中所处的岗位，以及由之而生的义务。这种共同体不是个人的机械集合，也不是个人与个人之间的契约，而是一种“普遍的生命”、“客观的心灵”。因此，道德行为不是自然的而是自觉的行为，正是由于自觉意识，个人才得以超出自己的有限性，领有无限性。但是，道德本性的固有矛盾在这里也立即显露：第一，作为共同体自觉成员的个人，终为一有限的存在，必然地包含了有限与无限、私我与真我之对立。第二，作为共同体的国家，也是一有限存在，而非实在之全体，故不足以完全克服自身与其成员之间的对立。因此，个人的理想往往超越当前的现实，指向更高的实在。道德由此表现为克服上述对立的无限历程。对立一旦完全被克服，此历程随即终止，道德本身也随之消失。所以，道德必含有矛盾并依赖矛盾，道德的存在必依赖善与恶、现实与应当的对立。在力图摆脱矛盾的努力中，道德蕴含了一个更高的事物——宗教。宗教意识坚执信仰者与被信仰者的对立，使其所信仰的实在沦为一抽象物。但此种对立却为宗教本性所必需，因为它一旦消失，信仰（从而宗教本身）也会随之消失。布拉德雷因此认为宗教的“善”和“上帝”只对宗教有意义，是现象而非实在。最后，单就美本身言，它也不可能独立自存。因为美通常被定义为独立自存的愉快情绪，而愉快情绪并不就是那浑然一体的原初感觉。它依赖于某一自我的心灵。换言之，审美对象必与审美主体同时被建立。两者皆具有区别开来的观念内容，同为抽象，故势必处于关系之中。因此，与真、善一样，美也只是现象。

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这样，布拉德雷的法庭威严地宣布：思想、意志、感觉，真、善、美，一切人类能有的手段，都无达到实在的可能。人类自身也只是现象。和一切现象一样，我们必也渴慕并追求实在之全体，但永远不可能与那全体合一。这结论虽然显得十分悲观，但是布拉德雷却并不绝望，他提出了“实在与真理的等级”说以作补救。在他看来，现象并没有被实在拒之门外，相反，实在乃内在于一切现象之中，一切现象都是在一种不完全的形式中表现实在。实在作为个体未曾被割裂。因此，每一现象都因其领有实在的多少而处于不同等级，各种现象之间具有价值和重要性的区别。区别的标准在于它们的广容性与和谐性，也即是实在所拥有的无所不包与自身一贯这两个二而一的特征。于是，我们所得到的实在观念，其根本意义在于它提供了事物实在性的判别标准：无生命的物质处于等级的底部，有机物较高，心灵则更高，因为在心灵中，整体实在内在于它的表现形式。布拉德雷断言，精神之外没有、也不可能有实在；事物越具有精神性，它也就越实在。他认为这几句话与黑格尔并无二致，也许更为确定地表达了黑格尔所指示的实质。这可以说是布拉德雷想做出的最后结论。它要求我们满足于我们所能获得的知，所能实现的善和所能领略的美，即要求我们满足于自己之为现象。而作为现象，我们又不可能真正满足，却必以对实在的渴慕之心，在实在的等级上作无休止的追逐。因此，布拉德雷的哲学一方面给我们指出了不可逾越的终极界限，另一方面又要我们相信在界限之内的不断追求具有终极的意义和价值。

(二)克罗纳

理查德·克罗纳（Richard Kroner，1884—1974年）是德国新黑格尔主义的最主要代表，在1930年召开的国际黑格尔联盟第一次代表大会上，他当选为联盟的第一任主席。纳粹上台后，克罗纳移居英、美。其主要著作是两卷本的《从康德到黑格尔》（1921—1924）。

克罗纳在哲学上原来接近新康德主义弗莱堡学派，是该学派主要代表李凯尔特的学生，后来转向新黑格尔主义。他的代表作《从康德到黑格尔》精彩地勾画并解释了德国唯心论的演变。他认为康德所开辟的先验唯心论，其发展的推动力在黑格尔这里已全部用尽，前进和上升已经完成，超过他已不再可能。文德尔班曾说过：“了解康德就是超过康德”。而克罗纳则说：“了解黑格尔就是看到绝对不能再超过黑格尔。如果还可以有一个‘后黑格尔’，则必须做出一个新的开端。”①他描述了从康德开始的唯心论到黑格尔所完成的发展曲线。在康德那里，思想自身回到自身，以便在自身中、在自我中找到世界的根据。在费希特那里，思想在自我的根据上发现了上帝。在谢林那里，思想倾向于略过自我而在世界中直接寻找上帝。在黑格尔那里，思想则以从绝对的或神性的自我中建立起世界或诸世界而告终。谁想开始走这条道路，谁就要卷进这场运动并一直走到底。

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克罗纳的最大特色，是把黑格尔理解为一个非理性主义者和神秘主义者。

德国生命哲学家狄尔泰在《青年黑格尔》（1905）中认为黑格尔在其青年时代是一个类似生命哲学家的非理性主义者，是通过生命概念来确定全部实在的。在黑格尔哲学中，对生命的直觉、爱情、痛苦、激情等非理性的意识起着极为重要的作用。克罗纳汲取了这一思想，进而认为在黑格尔那里，天才与思想家、预言家与逻辑学家、神秘主义者与理性主义者都可以成双成对；启蒙运动与浪漫主义、知识与信仰、理性与天启在他身上得到了最密切的结合，并在统一中创造了最精巧、最令人神往的综合。②于是他断言：“人们都把黑格尔哲学称做是理性主义的，然而这种称呼与相反的称呼具有同样的真实性。”③因为“理性主义”一词，只有当人们把它作为某种反理性主义或非理性主义的对立面，因而作为经验主义、神秘主义、直觉主义和生命哲学等等的对立面来使用的时候，才表示某种确定的意义。但是黑格尔的思想已经抛弃了这种对立，他一方面使思维中的非理性物发挥了效力，另一方面又通过这种非理性化描绘了那种为超理性物所特有的理性的东西，这才是其体系的核心和本质。至于黑格尔强调概念思维的必然性和形式，那只不过是为了反对谢林的同一哲学，反对形形色色的非理性主义而已。

克罗纳之所以强调黑格尔的非理性色彩，因为他认为，辩证的思维就是理性一非理性的思维，辩证法本身就是按照理性的方式产生出来的、作为一种方法的非理性主义，因为黑格尔强调思维的否定性一概念的自我运动就包含着它的自我毁灭。因此，“黑格尔的思维是多么理性的，也就是多么非理性的、超理性的和反理性的；它是多么深的思维，也就是多么深的非思维”。“他的著作的每一页都为此提供了证明。”①由此他把黑格尔的绝对观念解释为“在反省精神本身中思维着自己的思维”，“思维着自己的生命”，把黑格尔关于理性的概念是一切存在的基础改造为非理性的生命是一切存在的基础，同时人又能超越自我的生命的界限，并实现有限的自我与无限的精神的统一。

①德]克罗纳：《从康德到黑格尔》，见《新黑格尔主义论著选辑》，上卷，530页。

②[德]克罗纳：《今日的黑格尔》，见《新黑格尔主义论著选辑》，上卷，603页。

③同上书，571页。

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理性与非理性的统一必然导致神秘，由此克罗纳提出了“信仰的首要地位”。在他看来，理性标志并象征着人的尊严，但理性决不是人最高价值的标志和象征，不是人的本性的顶点。相反，只有当人把自身设想为一种神秘，一种既不能被理性所把握，也不能凭借任何概念工具来表达的存在时，人才能达到整个顶点。与其说人之为人正因他的本性超越了自身，或者说人本无固定的本性，倒不如说人是一个不可思议之物，他能超越理性权威，面对最高神秘至上者的神秘。这种面对就是信仰。

的确，任何理性主义的形而上学体系只要它追求无限和超越，就难免以神秘和信仰为其终局。在这一点上，克罗纳是富有洞察力的，他看到了黑格尔哲学的综合性，也看到了它的必然归宿。但另一方面，他对黑格尔的诠释又过多地赋予了其生命哲学和存在主义的色彩，这应该看做是对黑格尔的进一步改造。

(三) 克罗齐

贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952年）是意大利新黑格尔主义的首要代表，也是20世纪西方影响最大的哲学家之一。1902年克罗齐创办了著名的《批判》杂志，从此着手建立自己的精神哲学体系。他最主要的哲学著作为四卷本《精神哲学》（或译《心灵哲学》)，其中包括《美学》（1902)、《逻辑学》（1905—1909）、《实践哲学》（1909）和《史学》（1914）。他的主要著作还有《黑格尔哲学中的活的东西和死的东西》（1907)、《美学原理》（1910)、《历史学的理论与实际》（1915）、《伦理和政治》（1931）、《史学与道德理论》（1950）、《黑格尔研究与哲学解说》（1952）等。

克罗齐继承了黑格尔把绝对和普遍的精神当做世界万物的基础的基本观点，但又批评黑格尔不够彻底。因为黑格尔授予自然界一定地位，从而与自己学说的优秀部分发生了矛盾。他把一部分精神划给自然界，徒劳无益地把精神和这个并不存在的实在结合在一起。单纯的物质是一种没有任何规定性的东西，对精神来说是不存在的，不过精神须假定有这么一种东西，作为直觉以下的一个界限。这种精神所假设的东西不是精神的认识对象，精神的对象只能是由精神本身给予了规定性的东西。克罗齐认为精神就是整个实在，除了精神没有其他实在，因而除了精神哲学，没有其他哲学。因此，主体的一切认识和行动的对象也无一不是精神的产物。事物间的区分无非是精神活动形态之间的区分。他把精神活动分为理论活动（知）和实践活动（行）两大类；前者分为直觉和概念，后者分为经济和道德。对这四种精神活动的论述构成了克罗齐哲学的基本内容。

①[德]克罗纳：《今日的黑格尔》，见《新黑格尔主义论著选辑》，上卷，573～574页。

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直觉是精神（心灵）的基本活动。直觉的特点在于其对象的直接性和具体性。直觉中的一切都是原始的、纯粹的，其中没有主体和客体的区别、没有一种事物跟另外一种事物的比较，没有时空系列中的分类。简言之，直觉中的规定性没有任何反思的成分。直觉论是克罗齐美学思想的基础。他认为只有直觉中的东西才是美的，即美的东西不能有任何思想内容。艺术和美就是直觉及其表达形式的综合。在他看来，艺术直觉和普通的直觉之间，艺术中各种体裁、风格和类型之间没有任何本质区别，任何直觉活动都是一种艺术创造活动。由此他把直觉当做美的唯一内容，不承认有“美的事物”或“物理的美”，而且宣称惟其如此，美的东西才是实在的。因为他认为实在性在于精神性，而作为直觉的美正是精神性的。至于“物理事实”，则只能是精神（心灵）的虚构。美不是物理的事实，它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量。

精神活动的第二种形式是理智，即概念的逻辑的认识活动。它以直觉为基础。如果说直觉是关于特殊的东西的理论活动，那理智就是关于一般的东西的理论活动。它以判断的形式表现出来。判断是主词和宾词的综合。判断可分为两类，一类为定义判断，其中主词和宾词为一般概念；一类为知觉判断（历史判断)，它将一个普遍的宾词归属于一个个体。只有后者才是真正的判断。因为在定义判断中并非所有成分都是普遍的，其中也必然要有由直觉所得的具体的东西。判断按其本性来说就是普遍与个别、概念与直觉的综合。因此理智的活动必然依赖于直觉活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的关系，只有直觉才能达到内容。理智不能进行直觉，理智的唯一作用就是将感性直觉联系起来。

由经济和道德所构成的精神的实践活动与上述由直觉和概念构成的理论活动是相对应的。经济活动相应于直觉，它以特殊的、个别的东西为目标。这里所谓经济活动泛指一切具有实际目的的活动，包括政治等活动。道德活动则相应于概念。它以普遍的东西或者说整体为目标。克罗齐据此指责功利主义、利他主义之类的道德理论，因为这些理论追求特殊的、个别的目的，而这些缺乏普遍的整体观的道德理论将会使人生成为一连串缺乏内在联系的单独行动，从而也缺乏深刻的意义。不过，克罗齐也不赞成用道德活动来排斥经济活动。就个人来说，既可追求特殊的经济目的，也可追求普遍的道德目的。经济活动可以离开道德活动而存在，而道德活动则不能离开经济活动，这正如直觉不依赖概念、而概念依赖直觉一样。

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克罗齐力图维护黑格尔哲学中的活东西而摒弃其中的死东西，这体现在他对黑格尔辩证法的改造上，并因此被西方哲学家看做辩证法的继承者之一。克罗齐认为辩证法有两种，一种是矛盾的辩证法，一种是差异的辩证法。黑格尔只看到了前者而没有看到后者，把前者当做唯一的辩证法，应用于一切领域，遂产生了对“辩证法形式的误用”。克罗齐的差异辩证法认为，直觉、概念、经济、道德这四种精神活动各不相同，彼此是“相异概念”；但它们又有联系，呈现为一个从低到高的阶梯。其中后者包含了前者，概念包含了直觉，经济包含了概念，道德包含了经济，而道德又通向新的直觉。因此它们又是统一的，相异概念的联系不适用对立统一原则，而只能应用“差异统一”原则。宇宙万物就是一个差异的统一体。对立和矛盾的现象只限于相异概念内部。例如直觉活动中的美和丑，理智活动中的真和假，经济活动中的利和害，道德活动中的善和恶，这就是所谓矛盾的辩证法。从整体上说它们必须从属于差异辩证法，黑格尔的根本错误就在于把差异概念混同于对立概念，由此把对立统一当做是普遍存在的。

在克罗齐哲学体系中，历史理论具有重要的地位，他甚至把自己的哲学叫做“绝对历史主义”。“当编年史被还原为其固有的实用的和帮助记忆的功用时，当历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学是一体的，哲学原不过是关于永恒的现在的思想而已。”①因而哲学家同时就是历史学家，反之亦然。因为他们同样都是在研究精神活动，因为“文献与批判，即生活与思想才是真正的史料”②，因为“精神含有它的全部历史，历史和它本身是一致的”③。当历史学家在对他所研究的事件进行理解和估价时，他就是在从事哲学活动，从而也成了哲学家。另一方面，“历史存在我们每一个人身上，它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史”④。从这个意义上说，一切真正的历史都是当代史，当代性是一切历史的内在特征。因此历史是活的编年史，而编年史则是死的历史；历史是当前的历史，编年史则是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史则主要是一种意志活动。编年史在历史的自然主义阶段上假定了物自体，招致了历史的不可知论。而如果把历史看做活生生的当代史，废弃观念与事实、理性真理与事实真理之间的二元对立，就可以使“正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学”获得解脱，摆脱关于物自体的幻觉。

①[意]克罗齐：《历史学的理论与实际》，43页，北京，商务印书馆，1982。

②同上书，11页。

③同上书，13页。

④ 同上书，14页。

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由于新黑格尔主义波及多个国家，并且与许多不同的思潮相互融合，因而具有内容庞杂的特点。总的说来，新黑格尔主义之所以流行一时，既是因为形而上学尚未彻底退出历史舞台，也是因为黑格尔包罗万象的哲学体系为不同的哲学思潮提供了表现自己的可能性。当然，形而上学无论如何已经不再是西方哲学的主流，所以新黑格尔主义亦不过是流行一时而已。

二、新康德主义

1865年，德国哲学家李普曼（OttoLiebmann）在《康德及其追随者》一书中大声疾呼：“回到康德去！”通常人们以此作为新康德主义运动的开端。另一位开创者朗格则形象地描述了当时的情形：“正像一支溃败的军队四处寻找坚固场所，希望重新集结队伍一样，在哲学界中到处响起了‘回到康德那里去’的呼声。……这位伟大的哥尼斯贝格哲学家的观点从根本上说绝不能认为是陈旧了。我们完全有理由像素来人们以极严肃认真的努力去仅仅研究亚里士多德而不研究其他任何哲学家一样，去投入到康德的深刻体系中。”①回到康德就是回到德国古典哲学的源头，甚至回到“一个伟大的精神家族，其宗谱至少要上溯到柏拉图和巴门尼德”②。回到康德就是既防止黑格尔的绝对唯心主义死灰复燃，改变黑格尔主义衰微之后德国哲学肤浅庸俗、分崩离析的局面。

在朗格看来，康德在哲学上最伟大的贡献就在于他的“哥白尼式的革命”超越和克服了唯物主义，同时又未陷入怀疑论。康德之后的德国唯心主义热烈地追求绝对知识，完全抛弃了康德清醒的解释的道路，而借助思辨的独断去发现另外的道路。于是就出现了主观与客观统一的宏大公理，出现了思维和存在的统一这样荒唐无稽的臆想。在新康德主义的代表之一马堡学派看来，回到康德就是回到他的先验方法。先验方法是康德思想结构的推动性的、向前推进的、创造性力量，是它不朽的根本内容。“因此我们不惜埋葬掉这种哲学的尸体，而使它的精神永生。正因为如此，我们相信我们永远是康德的真正的传人。”③新康德主义的另一个代表弗莱堡学派喊出了“要了解康德就要超过康德”的口号，其领袖人物文德尔班期望重新赢回在“伟大时代”德国哲学所取得的成果。

①[德]朗格：《唯物主义史》，第二部分，153页，伦敦，1925。

②[德]那托普：《康德与马堡学派》，见《现代西方哲学论著选辑》，上卷，82页。

③同上书，107页。

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