断裂的时间与“异质性”的存在——德勒兹《差异与重复》的文本解读

导 论

差异与重复的方法及其与德勒兹的文本

德勒兹(Gilles Deleuze,1925—1995),20 世纪在法国思想界产生震荡的哲学家。随着对西方后马克思思潮研究的深入，人们对他已经不陌生。按照国内学者对后马克思思潮的划界，德勒兹应该在思潮中占有一席之地。但是，与德勒兹同时代的思想家相比较，德勒兹的名声虽然响亮，其开创的差异与重复的文本阅读方法也已经广为人知，可是文本的内容研究却处于失语状态。与众所周知的福柯、德里达、李欧塔等法国当代思想家相比较，德勒兹的研究在国内尚处于沉默的阶段。虽然国内已经翻译出版了德勒兹的部分作品，但就其整体研究来说，德勒兹的文本应该说处于一种被冷落的境地。

德勒兹，因其在文本中通过主体的生成性特征而创立了差异与重复的方法，并坚持致力于抨击同一性、基础性，主张转向在文本重复中的差异性、通过时间分裂的主体生成性而形成概念革命的独特的哲学观念，特别是他通过差异与重复的方法与加塔里合作撰写了《反俄狄浦斯》与《千高原》而成为德勒兹式的反资本主义意识形态的先锋力量。但综观对德勒兹思想的研究，多数学者或多或少地绕过了他思想形成的基础性文本《差异与重复》而试图直接面对他的反资本主义的欲望逻辑，这涉及到了当前在德勒兹研究中的一个基础性问题，即德勒兹的方法及其影响究竟是什么？究其原因，一方面是在文本《差异与重复》中因语言及其内容的复杂性而致使研究者望而却步；另一方面也因文本的写作方式具有多线性缠绕的特征而导致研究过程容易产生混乱。这些原因导致了德勒兹的“差异”变成了一种象征口号。人们熟知福柯、德里达，但对横亘着的德勒兹式的存在却往往感到无奈。因此，我们就无法探知德勒兹思想究竟是否具有深刻性。

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虽然在20世纪的法国，知识分子的运动成为自由的冒险，但德勒兹却一直沉浸在思想的愉悦中。在《差异与重复》中，他从休谟经过尼采，尔后又通过柏格森哲学，实现了对从柏拉图、亚里士多德一直到康德、黑格尔的一个完整的哲学史方法论的批判，特别是对黑格尔为代表的传统辩证法思想的批判；同样在《差异与重复》中，德勒兹通过把辩证法的否定性思想与资产阶级意识形态一起放在差异与重复的方法中进行分析，突出了马克思在历史重复中揭示出的差异性特征；而且通过尼采，跨跃了弗洛伊德与拉康的世纪，成为法国20世纪哲学中一道闪耀的电光。因此，《差异与重复》实际上构成了德勒兹哲学生涯中一块里程碑，因而也成为德勒兹研究中无法绕行的一条门槛。

第一节 德勒兹的生平及其所处的时代

我们无意于详述德勒兹的整个学术生涯，也无意展开他对尼采、柏格森以及当代法国著名思想家诸如拉康等的批判，我们只是就其在转向后马克思思潮中的差异哲学方法的形成及其理论旨趣来定位和廓清他的思想之生成。

1925年出生于巴黎的德勒兹，正值资本主义危机爆发所产生的世界性恐慌的年代，其成长的阶段，又是二战进行的过程。中学时期他曾对当时法国社会的主流思想存在主义产生过浓厚的兴趣，1943年萨特的《存在与虚无》一书，对德勒兹来说是全部的思想，德勒兹把它当作“是在法国被纳粹占领期间惟一的精神食粮”。直到1944年巴黎解放，德勒兹欲进巴黎高等师范不成，由伊波尔特和康吉扬推荐进入巴黎大学学习(时称索尔邦大学)。大学时期的德勒兹深受当时伊波尔特、康吉扬以及同时代著名的哲学家如巴舍拉尔、甘迪亚克等人的影响。伊波尔特是著名的黑格尔哲学研究专家，既是当时福柯的教师，也是阿尔都塞的论文指导教师；而康吉扬和巴舍拉尔则是法国科学认识论的代表，巴舍拉尔同时也是柏格森研究的专家，曾经对柏格森的《创造进化论》一书的第二章作了详细的解释；而甘迪亚克则是《尼采全集》的共同编辑之一。这些思想家共同对德勒兹思想的形成产生了重要的影响作用。1947年，德勒兹选择休谟的经验论思想为主题作为高等研究资格的论文，由伊波尔特和康吉扬指导完成。论文后来成为1953年《经验论与主体性》一文的主要内容。毕业后，德勒兹开始从对黑格尔哲学的关注转向了英国哲学。1948年，德勒兹通过了高等哲学教职资格考试，通过此次考试的还有后来成为马克思主义者的阿尔都塞。1955年，德勒兹参与了著名的“海德格尔十日会”，聆听了海德格尔的题为《这是什么——哲学？》的讲演。1956年，他在《柏格森思想研究》上发表了《柏格森的差异概念》一文。1957年，德勒兹入索尔邦大学任哲学史助教，并在此际发表了关于柏格森研究的论文《记忆与生命》。这两篇论文是德勒兹对柏格森独具精到的理解。由此，德勒兹开创了从柏格森哲学到差异哲学的这一划时代变化。所以在对德勒兹的评论中，都一致认为德勒兹的论文不仅在解释柏格森的哲学上有着划时代的意义，而且也为他形成差异哲学奠定了基础。同年，他在梅洛-庞蒂所编著的《著名的哲学家们》一书中成为“柏格森”一节的编撰者。1960年，他进入国家研究院。1962年他出版了《尼采与哲学》一书。通过德勒兹，尼采哲学第一次在法国成为学院派的合法哲学而登上讲坛，并把它作为批判黑格尔辩证法的主要理论武器。尼采哲学是德勒兹实现哲学研究转变的理论出发点，他把尼采哲学看作是把他从理论困境中解脱出来的一个关键。1963年，他出版了关于康德哲学评论的《康德的批判哲学》一书。在其中，德勒兹给予康德哲学中的《判断力批判》一书以特殊的权力，认为《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》的桥梁，换言之，也就是自然与自由的桥梁。因为纯粹理性只是一种被给定的能力，是在给定的自然条件下实现的理性各能力间的和谐；而实践理性，同样也只是一种只是从现成的能力出发而形成的；只有判断力，才是以观察者作为出发点从形式美学向非形式化的美学转变并且通过自然而上升到质料性的超美学观念。1964年，他转到了里昂大学任教，出版了《普鲁斯特与符号》一书。1966年，出版了《柏格森主义》。1967年，出版了《马佐赫》一书，并与福柯、甘迪亚克共同编辑《尼采全集》，与福柯合著了其中的导论《欢愉的智慧》。1968年，出版《斯宾诺莎与表现问题》一书，同年出版了一生中具有转折意义的哲学著作《差异与重复》。虽然这两本著作都是德勒兹为申请国家博士资格的论文，但对于德勒兹哲学的划界来说，《差异与重复》显得尤为重要。正是这部著作，福柯在前言中专门指出：“德勒兹的世纪即将来临。”这是福柯对这部著作所给予的极高评价，也是在这部著作中德勒兹真正实现了向差异哲学的转向。时值巴黎五月风暴，德勒兹和学生一起参与并从事政治运动，因过劳患上严重的肺炎。福柯曾邀请德勒兹到其任职的梵森大学哲学系讲学，因病没能实现。第二年，福柯入法国学院，德勒兹补其缺前往继任哲学教授，与李欧塔等为同事。同年，德勒兹的《意义的逻辑》一书出版，并与加塔里相识。加塔里与德勒兹的合作被誉为是哲学史上罕见的“双手连弹”的工作方式。加塔里的一生具有间断性的特点，他曾经参加过共产主义运动、1968年的巴黎风暴到后来的环保主义，在与德勒兹相识前，曾经接受了长达七年之久的拉康精神分析学熏陶，进行过精神分析与精神治疗的实践，后来加入了反精神分析阵营。德勒兹与加塔里两人相互慕名，当年是由德勒兹主动邀请加塔里与其合作。1969年，也是德勒兹社会活动极其频繁的一年，他分别结识了法国的毛泽东思想拥护者并和同性恋群体、意大利激进组织团体等交往，并参与了福柯的监狱运动团体。从德勒兹参与的这些运动来看，德勒兹总是把自身置于少数派的阵营，他关注的是边缘性的社会政治，相反，他对人权问题、欧洲统一问题等较具普遍性的社会性问题却较少兴趣。1970年，德勒兹为福柯的《知识考古学》一书撰写书评，福柯也为德勒兹的《差异与重复》作序，两人的交往处于一种相互崇仰的状态。1972年，德勤兹与加塔里合作的《反俄狄浦斯—资本主义精神分裂分析学》一书出版，在德勒兹的学术生涯中，这是他第一次采用了差异与重复的哲学方法批评拉康的精神分析学。这部著作被视为是法国左派思潮的代表作。关于这部著作，存在着不同的争议，拉康认为这部著作是从他的讲课内容中抄录部分拼凑而成的文本，而按照德勒兹的自述，这是他在1969年到1971年之间通过讲课和后来的“双手连弹”的写作方法而完成的著作。但无论如何，就其文本中存在的试图用精神分裂取代精神分析则是德勒兹与加塔里首先开始的工作。也就是在这部著作中，德勒兹把他的差异与重复的哲学方法运用于对无意识理论的研究，用差异方法展开关于整体性问题的讨论。在这部著作中，才真正实现了德勒兹在行动上向后马克思的转变。同年，德勒兹与李欧塔参加了围绕着“今天的尼采”为主题的尼采十日谈会议，并以《游牧思想》为题进行了口头发言。德里达也出席了会议。这次会议是法国前卫哲学的一次内部论战，表现了梵森大学与巴黎高师、大众哲学与激进诠释学之间的对抗。1973年的德勒兹在《俄狄浦斯》中增补了《欲望机器中的动作过程概论》，同年罗兰·巴特的《正文的乐趣》出版，欲望哲学开始兴盛。1975年，德勒兹与加塔里合作的《卡夫卡》一书出版，并为福柯的《监狱的诞生》作了书评。1976年，德勒兹与加塔里合作的《块茎》一书出版。1977年，德勒兹的《反俄狄浦斯》在美国出版，福柯为之作序，此书开始了德勒兹思想在美国的影响；然而也在同年，德勒兹与福柯因政治态度的不同而逐渐疏离，此后没再见面；是年，值德勒兹与帕尔内的对话《哲学与权力的谈判》(又译《德勒兹的思想》)出版，与加塔里合作的《政治与精神分析》出版，加塔里同时还出版了《分子革命》一书。1978年，德勒兹与贝涅合著的《重合》一书出版。1979年，加塔里出版了《机械状无意识》一书，同年，李欧塔的《超控建筑的条件》一书也出版发行。直到1980年，德勒兹与加塔里合著的《千高原》出版。同年，巴特死于车祸，萨特去世，阿尔都塞因绞死妻子而被送往精神病院。1981年，拉康谢世，德勒兹的《斯宾诺莎》一书得到修订增补发行。1983年，德勒兹出版了《电影1》。1984年，德勒兹为英文版的《康德的批判哲学》一书作了题为《关于康德哲学可概括的四种诗的表现》的序言；同年，福柯去世，德勒兹参加了葬礼并致悼词。第二年，《电影2》出版。1986年，德勒兹写了《福柯》一书。1987年，德勒兹与加塔里一起创办杂志，并从巴黎第八大学退休。1988年，德勒兹的《褶折》一书出版，同时还出版了另一部著作，即《贝克里莱斯与夏洛特的哲学》。1989年，柏林墙被推倒。1990年，阿尔都塞去世，德勒兹的《记号与事件》一书出版。1991年，德勒兹与加塔里合著的《哲学是什么》发行。1992年，德勒兹还出版了《消失的物》。1994年，他出版了《批评与临床医院》一书。1995年，德勒兹因肺病自杀去世。

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从德勒兹学术生涯的线索中可以看出，德勒兹在前期深受法国当时哲学主流的影响。战前的法国主要是以柏格森(Henri Bergson，1859—1948)思想为主导。柏格森对法国哲学的影响表现在他从笛卡尔以来的哲学中看到了哲学主要关注的是对科学的批判意义。即认为每一现代哲学都是明确地或者是含蓄地说明仍然有着逃脱了经验科学控制的东西需要哲学去认识。在柏格森之前，法国哲学经历了从笛卡尔的二元论到实证主义对综合与分析的区分，这为界定哲学的领域提供了许多手段，柏格森则是企图在认识科学的经验之前建立起哲学的体验领域。柏格森的《创造的进化》一书，把科学理解为是本质上与他的“电影摄影学的方法”相联系，即认为科学并不是把实在看成为一个在时间上持续的流，而是视为在拍摄的流程中抽取出的一个瞬间的系列。所以柏格森认为现代科学衍生于一个使芝诺悖论既无法解决又不可避免的思想趋向，其目的就是要控制自然。现代科学的这种方法实质上是强调了对量的描述，而不是对质的描述；它实现的是对规律的关注而不是对概念本身的重视。柏格森的哲学史研究实际上想为现代哲学寻找新方法的线索。在柏格森看来，现代科学并没有真正把握住所经历过的时间的基本运动，它仍然只是把时间看成是一个空间化了的静止的替代物，而真正的流动性的时间却逃离了科学的控制。柏格森通过对哲学史的分析指认了这样一个事实：即从埃利亚学派经柏拉图到亚里士多德都把物质变化的时间视为非本质的最终也是不真实的世界。然而，这种作为“思想的思想”是建立在形式化的基础上，因此也是古代形而上学的前提和出发点。柏格森从对哲学史的研究看到了现代形而上学是以“新的科学重复在旧的科学上尝试过的东西”，即把时间视为空间之后的第四个维度，是没有创造性的、是由法则的形式确定的一个序列的自动展开的内容，而真正的哲学则要关注人类心灵的自然方向。相比较而言，笛卡尔式的二元论把心灵作为自由的动因从外部世界的普遍的机械性中区分开来，展示了某些新形而上学的可能性。而斯宾诺莎和莱布尼茨则是完全回到古代形而上学，而且拒绝了被现代科学之局限性提出的新的道路，从而走向了决定论的法则。康德对于柏格森来说是具有新的形而上学的倾向，但这种倾向在康德身上没有得到充分的发展。因此，康德的形而上学只是近代形而上学的一个继续，也是古代形而上学的转换，但康德的哲学充满了对一个单一的、完整的、包含了全部实在的科学的信仰。康德坚持在知识的形式与内容之间存在着区分，他认为智慧所构成的关系是同一个“额外的智慧起源”的术语之间的关系。这对观念对柏格森极具吸引力。柏格森认为，康德贬抑内容，并没有对科学提出质疑，因为，“如果我们的科学的断言被证明是正确的话，那么由康德开始的对我们对自然的认识的批判就在于确定我们心灵必定是什么东西和自然必定是什么东西；但是康德对这些科学断言本身并没有进行批判。”应该说，柏格森在康德哲学中发现了康德把经验限制在与智力结构相一致的界限内才产生认识，而在界限之外只是提供非认识的材料，而不是把经验当成是可以提供对具体生活和思想的直接认识的超智慧的直觉。

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柏格森从哲学史研究转向时间与自由意志的讨论。自由意志是柏格森哲学的终极问题。柏格森认为心理状态就是包括了人的欢乐与痛苦感、愤怒的情绪和怜悯的情怀、对外部世界的感知和美的享受。他同时指出了在人的心理状态中并不只是如同常识所言的质的状态，而是在时间中持续着的、强度不同的、前后相关联的、具有暂时性的状态。因此，必须要提供一个对心理状态的性质及其暂时性的更好的描述。无疑，在柏格森看来，心理状态存在于时间之中，在某种意义上是一个与另一个相连的，但传统哲学的方法倾向于把这种在时间上的绵延想像成为不同要素的一个物质，每一个要素存在于时间给定的点上。它先于存在在时间的其他给定的点上的不同的要素，并代替了存在于时间的其他给定的点上的其他不同的要素。这种方法就是把心理状态化解为许多不相连续的、在空间已经定位的心理状态，也就是把时间化解为空间的形式，即时间作为一个容器，在其中聚集着一系列不连续的但又是同质性的要素。虽然它们是不同的个体，但却是一个具有共同点固定性质的分离开来的完整的个体。这种把时间空间形式化的方法否定了在我们中存在对我们心理状态直接体验中给定的东西，而我们实际上是把我们的心理状态直接体验为暂时的；这种被否定的东西就是一个完整的质的多样性，是相互转化的各个要素之间的一种绝对的异质性。在柏格森看来，这种存在于时间中的心理状态是新事物的持续的流的外观，在流中，没有事物是固定不变的、完整无缺或者是相互分离的；在这一持续性的流中，作为“现在”的事物都可以纳入到一个质的整体中，而一旦达到了整体，现在也就变成“过去”，而整体本身也正在被纳入到“将来”的综合中。从这里出发，柏格森认为许多传统的哲学问题与休谟的联想主义的心理学的观点有关，因为休谟的直接经验主义把自我看成是一个相互演替的独立的要素，而不是把心理状态看作一个有机的过程。因为柏格森认为，心理状态并不是一个并列和毗连的多样性，而是融合和相互渗透的多样性，在其中并不存在着作为原因和结果而被分离的要素。所以，柏格森把自我理解为是一个与“意识的直接给予”相符合的有机整体，它创造性地产生出它自身的未来，这也就是柏格森所理解的自由。在柏格森看来，我们的意识状态不是比肩而立，而是相互渗透和相互融合，每一个意识状态都被染上了所有其他意识状态的色彩，每一个人都有他自身独特的心理的方式，它反映了他的完整的人格。但柏格林把自我意识看成是与心理相同一的东西，所以他把自由只是看成了一个程度的问题，而且也确认了事实上充分自由是极为罕见的，他所做的只是对绵延的经验中的基本的自我无关联的一个刺激的习惯性回应所形成的产物。表现上看来，似乎行为是随着外界的印象作用而自然地产生的，但实际上外界的经验对自我行为并不产生影响作用。柏格森的自由观念说明了我们身体行为完全是机械的过程，即认为身体是行为的，而且只是行为的工具；身体在我们的表象世界中并不起作用，我们在经验世界中的感知和记忆都是身体的作用之结果。柏格森在其《物质和记忆》中就是试图通过身体来消除唯物主义和唯心主义之争。他认为唯物主义即是能够把对表象世界的感知和记忆的身体状态当作对世界的认识，而唯心主义则是把认识放在纯粹的心灵中，在柏格森看来，它们都有二元论的倾向和特征。因此他的方法就是为了避免把感知变成关于世界的表象这一错误而形成的，他借用想像(image)这一词以试图既避免唯物主义又避免唯心主义。柏格森从这里进入到了他的哲学中最深刻也是最基本的问题，即对存在是什么的追问；进而提出了他的生命创造的进化论思想。他考察了从达尔文的生物进化论以来所形成的机械进化论的观点，认为机械论之所以在今天遭遇到失败，不仅仅因为它没有能力解释某些难以处理的事实问题，更在于它的假定本身：即认为生物界是一个由不同部分所组成的结构。可能这对于人用手工制造的过程来说是确实的，但对于生命的特性来说并不是适用的。因为生命是通过分裂或分解向前行进的。传统机械论的解释往往是与目的论相联系，实际上都包含了对生命的误解，即认为生命从来不会也没有产生出任何新的东西。柏格森在创造与进化的基础上转向了对直觉作为智慧的认识所具有的意义的问题，即认为旧哲学并没有取得真正的认识，只有通过直觉在哲学方面的作用，并目凭借它在我们和我们生活的其他部分建立起来的交感联系而把我们引人到生活的本身领域，而生活本身是相互渗透和没有尽头的持续的创造。但柏格森关于创造与进化的目的并不在于只是从存在论意义上揭示出宇宙运动的过程，而在于从中形成对社会生活的思考，即对用休谟的经验主义的科学方法对待社会生活的可能性问题提出了质疑。因此，借助于直觉的方法，柏格森回到了对社会道德的讨论，说明了道德根源于人的生命冲动，植根于人类的天生的本性，并且是正在新生的本性。

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① 参见[美]加里·古廷著，辛岩译：《20世纪法国哲学》，江苏人民出版社2005年版，第67页。

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德勒兹《差异与重复》的文本解读

我们对柏格森思想的梳理更重要的是为了说明德勒兹作为20世纪中期法国哲学中对柏格森理解最为准确的一个思想家，其理论植根于柏格森主义的流和时间观点，并在此基础上形成了他自已的差异与重复的哲学方法。他不同于柏格森的地方就在于把柏格森的时间看成仍然是在资产阶级生活的语境中按现代方法所建立起来的时间，特别是把时间化简为空间的抽象性，这正是德勒兹在其思想中要消解的内容。对德勒兹后马克思思想方法把握不能离开德勒兹对柏格森主义的重新理解，因为他的后马克思主义思想是采用了柏格森方法的传统改造而成的。这种改造，也与二战期间法国哲学对尼采哲学以及战后对黑格尔哲学的推介混同在一起，构成了德勒兹差异与重复思想的多重逻辑关系。

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二战前后，法国科学认识论兴起，巴舍拉尔(GastonBachelard，1884一1962)作为德勒兹进入学术生涯中首先触及到的专业性团体开创者，引起德勒兹对经验科学与认识论问题的兴趣。巴舍拉尔与康吉姆把他们对科学探索的性质的基本理解都传授给了包括福柯、德勒兹和阿尔都塞等后来的学生。在巴舍拉尔看来，哲学必须凭借着对科学历史发展的思考而得出理性的理解，他强调在科学发展中非连续性的作用，也就是他所认为的认识论的断裂。这一点我们在阿尔都塞把它挪用在关于马克思的《1844年经济学一哲学手稿》中曾经看到过，但在巴舍拉尔的原意中，他主张的是，科学需要与我们的常识性经验以及与我们的信仰断裂，因为科学把日常中的对象置于新的概念下并证明它们具有普通的感官感知不曾揭示出来的特性；其次，科学的进步也需要与先前的科学概念断裂，因为先前的科学概念也将和常识一样可能成为我们获取科学真理道路上的障碍。这种对科学革命范式的探讨，早于20世纪60年代美国哲学家库恩的思想。不仅如此，巴舍拉尔还把科学进步中认识论的断裂与哲学革命相联系，他针对笛卡尔式的那种在直接经验给定的基础主义的认识论而提出了一个非笛卡尔的认识论主张。巴舍拉尔提出要对认识进行精神分析的要求，并试图从中揭示出精神中的无意识作用使得在我们思想中的常识和科学概念都已经成为过去。应该说，巴舍拉尔从科学认识论的研究中把本体论地位赋予了科学研究的对象，而且把通常的感官经验和想像的领域视为获取科学真理的障碍，这种观念深深地影响了他后来的学生们。德勒兹也是深受其思想影响的学生之一。

黑格尔哲学的影响应该是在德勒兹前期一个不亚于他对柏格森哲学关注的重要内容。黑格尔哲学直到两次世界大战的中间才被引人到法国，在这之前黑格尔哲学一直没有在法国立足，其主要原因一方面在于法国社会的传统，不喜欢被视为德国思想的辩护士，另一方面也有着哲学本身的原因，即对绝对唯心主义的反感以及对新康德主义造成的辩证思想的晦涩不明的不信任感。黑格尔在法国思想界的形象定位源自于让·瓦尔1929年的《黑格尔意识的不幸》一书，瓦尔为法国人挪用黑格尔奠定了基调，他说：“辩证法在成为方法之前是一个黑格尔以之从一个理念移向另一个理念的经验。”更一般地说来，“在这一学说的起源处一—他把这一学说作为相互联系的一系列概念提了出来一有一种神秘直觉和热情。”总之，“在理性主义的背后，我们发现了浪漫主义”。与瓦尔同时的亚历山大·柯瓦雷也曾经在高等研究实验学校举办过黑格尔哲学的研讨会，对法国马克思主义有影响的对黑格尔的解读当推亚历山大·柯耶夫。他接手了柯瓦雷的研讨会，并运用马克思主义的方法来解读黑格尔哲学。当时的巴塔耶、拉康以及梅洛-庞蒂等都参与了讨论。柯耶夫的兴趣集中在黑格尔主奴意识的关系，他根据马克思主义的观点认为，人类历史以两个意识的对立开始，并且每一个意识都首先要求其他意识承认它的统治，随后的斗争就是人们为了取得胜利而宁可牺牲自己的生命，正是这一暴行使斗争和它的参加者成为人的斗争并且成为人，“不能在一场为了得到承认而进行的斗争中、在一场为了纯粹的威信进行的斗争中不惜付出其生命的人……不是真正的人。”“没有冒险，我们仍然停留在动物的水平上，被自我保护的本能所支配。”柯耶夫的解读具有海德格尔式的特点，他认为，表面上，当一方投降时，即是对死亡的恐惧超过了对得到承认和统治地位的欲求时，这一激烈的斗争就结束了。似乎这就是奴隶对主人的服从，也就是奴隶恢复了动物的自我保护水平，但实际上奴隶的投降并不代表恢复了生物学的本能，而是代表了在面对死亡时对人的有限性的自我意识。即是认为，奴隶的投降包含在一个自我意识的明确进展—新的主人并没有分享在这一意识进展中的成果。但仍然有奴隶地位高于主人的方式，奴隶被判为主人工作，但这一工作本身包含了与世界的具有创造性的相互作用和对世界的征服，奴隶工作以满足主人的欲望这一事实需要对自已没有感觉到的欲望和自己的欲望的延缓或升华的一个抽象的把握。柯耶夫把奴隶看作是标志人类历史进步的技术力量、概念的理解和反思的自我征服的源泉。而反观欲望被奴隶的劳动所满足的主人仍然停留在动物般的纯粹满足的水平上，主人的惟一特有的人性就是为取得统治地位而宁愿冒生命之险，但是，这只是意味着主人能够作为一个人去死，但只能作为动物而活着。柯耶夫试图凭借把主奴关系的范畴应用到社会经济中各个不同阶级之间的连续性斗争的历史，以形成用马克思的方式完整地解释黑格尔的辩证历史的整体范围。因为在柯耶夫看来，历史是按照马克思的方式前进的，所以以前的奴隶阶级通过成功的反抗成为了主人，但并没有因此而改变压迫的基本结构，虽然在奴隶的创造性思想中能够浮现出一个所有人类平等的理想，而且这一理想与现在的等级服从的现实相对立。但这一理想是一种乌托邦的美景，它首先是与基督教一起以一种精神的、超验的形式得到发展，然后与马克思主义一起以物质的、世俗的、可实现的方式得到。然而，在这一美景中，没有一个人的欲望能够在牺牲任何其他人的利益的基础上得到满足，而且所有人都能够同样实现得到他们的同事认同的基本的人的欲望满足。但在这样的乌托邦式的美景中，主奴关系的斗争特性消失了，引导人类走向越来越高的意识层次或成就水平的创造性冲动也消失了，柯耶夫把这种结果称为“历史的终结”——即不是在时间中的人的存在的实际结束，而是出于否定的辩证的综合过程的终结。无疑，这一出于否定的辩证的综合过程是我们迄今为止用来描述历史过程的经典定义，而一旦随着历史的终结，人类再也不被它的未来所限定，即是说，它再也不是一个它现在所是的而是它将来所是的存在，而且是达到了平等主义的均势的最后稳定。柯耶夫认为当时的法国甚至整个世界都没有达到这一状态，他认为马克思的意识观点正好就是为实现这一状态的动力。柯耶夫认为他是通过马克思的方法理解了黑格尔对这一状态的理论描述，也正是如此才导致在欧洲产生了法国资产阶级革命以及拿破仑征服整个欧洲的历史现实。柯耶夫和瓦尔的理论实验对于把黑格尔引入法国起到了重要的贡献，但因此也产生了一个后果，就是他们用自己的术语对黑格尔哲学的理解和解释都没有真正步入黑格尔哲学的语境中。特别是柯耶夫，他的思想对后来的巴塔耶、布列东、拉康等都起到了影响作用，而萨特及梅洛-庞蒂主要是按照海德格尔式的方式理解了马克思，也因此而来理解黑格尔哲学。直到20世纪40年代，让·伊波利特翻译了黑格尔的《精神现象学》一书，后来又出版了关于这本书的注解，才引起法国哲学界对黑格尔思想的真正关注。但他的黑格尔解读，受当时占主流地位的存在主义马克思主义影响，他一方面试图唤起同时代人对黑格尔哲学的注意，另一方面要求用新语言(声音)重读黑格尔，这在当时影响了像阿尔都塞、福柯、德勒兹以及德里达等青年思想家。他曾经对他的学生们提出：“阅读黑格尔的《精神现象学》是必不可少的，它是一个基本的参照点。”伊波利特成功地将黑格尔哲学的精华同当时法国社会的实际需要相结合——这使他成为这一时代青年思想家的导师，并将黑格尔精神贯彻到现实哲学的改造工程中。福柯也曾经说过，伊波利特教导他们学会在黑格尔身上看到“另一个黑格尔”。应该说伊波利特对于同时代青年思想家的启发并不纯粹只是围绕着黑格尔哲学，而是透过黑格尔哲学，特别是黑格尔的辩证法而开启的一道哲学思考方式。这种思考方式虽然是与马克思、胡塞尔、海德格尔以及与尼采、弗洛伊德有关，但更主要的是源自于黑格尔哲学。它表现为两个不同的方面，一方面确定了哲学的目标就是要追求无限超越的可能性的思想方式，即哲学在形成自身体系时又设定了自身所无法实现的目的；另一方面，又揭示出要意识到自身思想的界限，从而实现对界限的超越，使哲学能够永远保持一种批判和反省的精神。伊波利特提出的哲学思考方式，始终具有关于人、知识以及自由等问题的两重性。具体地说，在人的问题上就存在着人的有限性以及如何超越这种界限的问题。在这种两重性的关系中，人自身不断地在时间中改变着自己的性质和特征，使自身的自由成为永恒的超越过程。应该说受伊波利特的启发，德勒兹及其同时代人为了实现哲学自身的超越，并没有把对哲学的思考局限于哲学本身，而是在同哲学相邻的学科之间来回穿梭，在重复中不断地思考着作为“思想的思想”的哲学。同时他们也接受了来自

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