断裂的时间与“异质性”的存在——德勒兹《差异与重复》的文本解读

第三章 差异与空间一时间：漂泊的本体论

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Gilles Deleuze: Dif ference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p58. .

二、推翻柏拉图主义的哲学体系走向柏拉图背后的反基础主义的象征理论

德勒兹把当代哲学的任务定位在：推翻柏拉图主义。关于哲学使命的理解，正如在绪言中已经说明的，是德勒兹对哲学的生命本身的理解。哲学就是“生成”概念的过程。然而，哲学自身的发展又处于不得不仿效传统哲学的状态中。只有当哲学赋予自身新的意义，即是最终表现出真实的反宗教的力量时，才会揭开伪装的面具，撕去禁欲主义的伪装。在德勒兹看来，现代哲学为我们呈现的是诸色拼盘，虽然证明了其活力和生气，但也隐含了精神的危险。“现代哲学是本体论与人类学，无神论与神学的奇异拼合，也古怪地揉合了一些基督教唯灵论、一些黑格尔辩证法、一些现象学(现代的经院哲学—原注)以及一些尼采哲学的电光火花。我们看到马克思和前苏格拉底哲学家、黑格尔和尼采手拉手围成一圈跳舞，庆贺对形而上学乃至严格意义上的哲学的死亡。”这一幅对现代哲学的描述是对柏拉图主义以来不断努力着的哲学方向的乐观透视。历史上有不少哲学家曾经建议过哲学开辟新的方向，诸如卢克莱修、休谟、斯宾诺莎等。但是哲学没能从柏拉图主义的阴影中走出，仍然处于柏拉图主义的压抑下。

自尼采以来，推翻柏拉图主义，把柏拉图主义倒转过来的努力则进入了一个新阶段。按照海德格尔的理解，尼采的这种倒转柏拉图主义的努力是通过对柏拉图的艺术与真理之间的关系把握得以实现。尼采哲学发展到后期离开了形而上学的真理论而转向倒转柏拉图主义。即是他自己认为的“距真实的存在者越远，它(指哲学)就越纯、越美、越好”。以显象中的生命为目标。就一般意义的倒转而言，海德格尔在这里把它理解为就是意味着把尺度颠倒过来：在柏拉图那里仿佛处于低级位置并且要以超感性之物为衡量尺度的东西，现在必须移到高级的位置上面，并且必须反过来，使超感性之物为感性之物效力。但海德格尔认为这并不是尼采倒转柏拉图主义的全部，尼采的倒转工作还要深刻。那就是尼采历史哲学的虚无主义。海德格尔对尼采倒转柏拉图主义经过的阶段的概括也许是对的。但怎么理解尼采的历史主义？如果把海德格尔的理解与德勒兹的相比较，其中的区别自然彰显。对尼采来说，颠倒就是“上帝死了”，海德格尔在尼采所指出的“最高价值自行贬黜，一切目标都已被消除，一切价值评估相互对立起来，颠来倒去”的思想中，看到了是在尼采哲学中已经不再有任何目标，能够把民众的历史性此在的一切力量联合起来，能够使一切力量为着这个目标发挥出来；不再有任何的目标同时而且首先具有这样一种强力，它能够借此强力把此在一体地逼入其领域之中，使之创造性地展开出来。不仅如此，海德格尔还认为，尼采理解的目标设定就是关于存在者整体的秩序安排的形而上学任务，而不只是对暂时的何去何从的说明。海德格尔对尼采的颠倒还寄希望于尼采对这个目标能在理论上提出有效的理性根据予以证实。海德格尔把尼采的这种倒转理解为意味着两个方面：一方面是动摇了作为理想的超感性领域的优先地位，而另一方面，即同时，海德格尔以为尼采哲学在颠倒对应当之物和应当的设定时，是对存在之物的寻找和确定，即是要追问什么是存在者本身。海德格尔实在舍不得放弃存在者，即便他试图用空无一物的虚无。在阿多诺看来，这只是一种假深沉。但这在德勒兹那里是完全不同的。德勒兹已经没有了任何对资本主义物化现象的幻想，他看到的是就是整个社会成员中精神分裂式的体验。海德格尔只不过没有看到资本的内在要求而产生了意识上的迷误。在德勒兹的《反俄狄浦斯》中，他对尼采哲学反转柏拉图主义有了更清晰的说明：它一定不能在它自已那里作为一个目标或结果来对待，也一定不能把它与无限的永恒混淆在一起。这种反转作为过程的结果或早熟是一样的，就是在研究中发现和创造出来的精神分裂的作品。这种精神分裂，德勒兹把它表述成为：这种精神分裂就像爱一样，没有特殊的精神分裂的现象和实体。精神分裂就是欲望机器的生产和再生产的普遍性，是作为人与自然的普遍的基本因素的生产。反实体的德勒兹与寻找存在者的海德格尔是完全不同的。因此，在这里，德勒兹只是指出了尼采哲学推翻柏拉图主义的真正意义就是：这种推翻应该保留的不只是必然性而是许多合意的那些柏拉图主义的特征。因为柏拉图主义已经再现了差异对于“一”的权力的服从，服从分析、相似性甚至是否定性。正如一个动物处于被驯服的过程中，其最终的抵抗运动承担证明的是存在并不比不久要失去的一个自然的自由状态要更好。

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断裂的时间与“异质性”的存在

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—德勒兹《差异与重复》的文本解读

① Gilles Deleuze: Difference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p58.

② Gilles Deleuze: Difference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p59.

[法]吉尔·德勒兹著：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社2001年版，第284页。

第三章 差异与空间一时间：漂泊的本体论

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0参见海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第169页。

②参见海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第173、176页。

德勒兹在《尼采与哲学》中，具体分析了赫拉克利特的悲剧思想，他否认世界的二元性，否定存在本身，把生成理解为一种肯定。通常以为赫拉克利特的思想中意味着生成与存在的联系，德勒兹则指出赫拉克利特思想中要破译的两个密码：一是没有一个存在，一切事物都是生成；二是存在也是生成的存在。只不过经验性的思想肯定生成，思辨性的思想肯定生成的存在，然而两种思想是不可分的，既没有超越生成的存在也没有超越多样性的事物；多样性和生成绝非事物的表象或假象。多样性是与统一不可割离的表现形式，是统一本质性的转变和恒久的征兆。在德勒兹看来，赫拉克利特比海德格尔走得更远，因为他看到了“一”就是“多”！在赫拉克利特看来，多与一、生成与存在的相互关联构成一种游戏，肯定生成和肯定生成之存在是游戏的两个时刻，这个时刻需要有第三者的作用，即游戏者或者是艺术家或者是就是儿童在其中的作用。一方面是生成的游戏，另一方面是生成的存在与自身的游戏。肯定生成与肯定生成的存在作为游戏的间隔，而肯定生成的存在的游戏既是游戏的第二个时刻又是作为与前两个时刻相同的、同时存在于整个游戏过程的第三个时间维度。但是，德勒兹发现赫拉克利特的世界仍然是在柏拉图主义的圈子中发牢骚。对于柏拉图主义来说，主题仍然是双重的：中介还没有发现它的已经产生的运动，这个观念还不是服从再现世界要求的一个对象的概念，而宁可是在可以利用的世界中存在于事物中那些不可再现的功能的粗暴的现实，也就是柏拉图哲学中的隐喻在发挥着作用。在柏拉图哲学中史前文化影响的阴影似乎难以消除。史前意味着一般性，史前的文化活动“不外乎赋予人们习惯，使之遵从法律及训练他们等诸如此类的事情”，“它赋予他们习惯，将模式施加于他们身上以便使之接受作用”。德勒兹从尼采的史前文化中分析出史前文化所具有的两重性，一方面是文化自身表现的历史性，是人为的、古怪的、愚昧的和狭隘的；而另一方面则从遵从的习惯中发现了那种体现超越性的准则。文化进入历史以后，其表现出来的无疑具有与史学文化的连续性特征，即一方面是文化对人产生的压抑，文化利用了教会、国家等机构在它企图同化的个人身上施加的历史压力；而另一方面则是为了强化意识，“这一被瞬间即逝的刺激所界定的意识，这一基于遗忘力的意识必须被赋予它本身并不拥有的一贯性和坚定性。文化馈赠给意识的显然是一种与遗忘力相对的新型能力：记忆”，这个记忆“不是痕迹的记忆。这一崭新的记忆不再是关于过去、而是面向于未来的功能，不是感性的记忆，而是意志的记忆，不是痕迹的记忆而是语言的记忆”。在这里，德勒兹从尼采文化哲学的历史主义是看到了作为差异、形象存在的世界自身具有的变化，而联系这个历史的世界与人的关系就只有通过人的记忆。我们在德勒兹关于柏格森哲学的讨论中对柏格森两种记忆特点的分析(在后文中，德勒兹还把柏格森的两种记忆运用在重复的过程中)，就是“回忆的记忆”和“收缩的记忆”。如果说经验主义的传统是回忆的记忆，只是表象的记忆的，那么差异哲学则更关心收缩的记忆，因为它是一种记忆的活动。柏格森关于记忆的作用更得到德勒兹的注意。那就是柏格森所指出的：形象记忆提供了相应的位置和顺序，而记忆活动则是把过去聚集的努力描述出来，对过去的作用，记忆与时间的本质相联系，它虽然作用于过去，但指向“真正的、具体的、活的现在”。从柏格林那里接受的记忆观念，是作为生命的能力，相当于尼采哲学中的权力意志。按照尚建新先生的解释，与记忆相联系的生命能力，是一种在自身中(beinginitself)，是生成。德勒兹通过尼采和柏格森进而发现了，柏拉图的观念还没有在一般性的概念中选择差异与同一性之间的关系：还没有放弃在自身中发现一个纯粹差异性概念的希望。如果没有线索或者没有一种线索的帮助，迷宫和混乱就不会被紊乱。即使亚里士多德已经为批评柏拉图做了一个相当精确的基础，他也仍然看到了在柏拉图哲学中那些不可取代的反柏拉图主义的内容：差异的辩证法具有它自己的无中介的、无中间条件的或者理性化的分割方法。理性在直接性中行动，并且是被观念启发的而不是按照一般性概念的要求行动。分割是一种反复无常的，就是根据一个与假设的一个概念的同一性相对立的不一致的程序，从一个单一个体性跳跃到另一个。这一点如同我们在第一节中已经分析了的亚里多德对时间的理解一样，“现在”意味着既是同一又不是同一，现在不是刚才发生运动的现在。时间因为现在得以延续，也因“现在”而得以划分。这样的观念远远不是在他者中存在着的或者由他者代替的辩证的程序，不是从它所表现出来的一个代替所有他者瞬间分割的程序，而是集中了所有辩证法的权力用来支持一个真正的差异的哲学。既是柏拉图主义的又是反柏拉图主义的，这个怪胎在柏拉图哲学中奇怪地纠缠在一起。德勒兹把它当作一种既是柏拉图主义又是一种可能推翻柏拉图主义的相似性的方法。

断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

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① 参见张一兵著：《无调式的辩证想像》，三联书店2001年版，第144页。

第三章 差异与空间一时间：漂泊的本体论

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①[法]吉尔·德勒兹著：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社2001年版，第37、38页。

② 法]吉尔·德勒兹著：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社2001年版，第197页。

[法]吉尔·德勒兹著：《尼采与哲学》社会科学文献出版社2001年版，第197、198页。

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断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

① 参见尚建新著：《重新发现直觉主义》，北京大学出版社2000年版，第156页。

德勒兹比尼采更透彻地看到了柏拉图哲学自身的矛盾。亚里士多德对柏拉图的误解导致了我们后来哲学的错误，那就是贯穿在亚里士多德中企图理解柏拉图主义关于分类和划界要求的基础。他指出：“按照亚里士多德的观点，就是一个把类分割为相对立的种的问题：但是这个程序不只是缺乏自身理性的根据，它同样也缺乏我们可能决定的不论那个事物跌落到一个种而不是另一个种的理性根据。这里缺乏的是中介——就是概念的同一性能够作为中介条件的作用能力。总之，这个对象化的错误很明显：如果柏拉图的分割不是要确定一个类的种的想法，可以说它只是表面上或者是通过用讽刺的方式提议这样做，以便能更好地在面具下面隐藏它真实的秘密。分割不是一种颠倒的普遍性；它不是要确定一个类，决不是一种确定类’的方法，而是一种种’的选择，它不是把一个确定的类分割成为确定的种的问题，而是一种混淆的种分割为纯粹的谱系化的线条，或者说就是从那些不是的物质中选择一种纯粹的线条。”因此德勒兹能够说出柏拉图与亚里士多德之间的相对立，表现在生物学中同样的方法就是用小的种与博物相对立。因为亚里士多德的类是大“类”。不论柏拉图区分的种是多少、大小、用什么谱系来处理，当柏拉图的分割运用在一个有相当大的差异的领域中时，即使是不可分割的，在亚里士多德那里仍然是大的。它的这一出发点因此既能是一个类也可以是一个种，但这个类或这个大的种是作为一个无差异的逻辑的东西来理解的，一个模糊的物质、一个混合物、一个为了恢复由谱系的纯粹线条构成的思想之光而必须要被排除的那些不确定的多样性的再现。可见推翻柏拉图主义早在亚里士多德时就是已经存在的一种企图，但亚里士多德的企图是要将柏拉图主义基础化、本质化。德勒兹要消除的正是这种坚固的基础，打碎其本质的想像。

第三章 差异与空间一时间：漂泊的本体论

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Gilles Deleuze: Difference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p59.

在德勒兹看来，差异不只是在类之间，不只是两种确定的类之间，而是完全在混乱的谱系线条中：不再有在单一的内部对立的类，而是纯粹的与不纯粹的、好的与坏的、可信与不可信的，都在一个引起大的类的混合物之中。纯粹的差异概念，在一般性概念内部没有被中介的差异，在类或在种之中。这种分割方法的意义和目标是在竞争中选择，在各种旨趣的主张中选择。

我们能在柏拉图关于分割的两个原则的例子中清楚地看到这一点：虽然在柏拉图中，政治家所处的是作为一个“田园的看护人”的位置，但许多人把他们自己介绍为“我是真的牧羊人”，其中包括了商人、农民、面包师甚至还有运动员和那些完全是医药职业的人。这种以“代言人”的身份出现正是柏拉图哲学中虚构的象征。这种虚构的同一性源出于柏拉图的形而上学，却已经成为现今普遍的历史哲学和辩证法的根据。正是这种虚构的同一性遮蔽了个体的差异性，造成了驯服的文化，对生命的否定和贬抑，从而表现出与田园看护人的区别。德勒兹在分析尼采哲学中的历史文化观时，发现尼采已经指出了文化的两面性，那就是关于文化从史前进人到史后所表现出遗忘了它的另一个方面，即很久以前就已经消失的和尚未开始的文化。借助于文化的正义性，历史生产出自主的个体，这种个体就是文化的最终目标。但文化又是一种种群的活动，因此在历史中的文化过程中个体的人被淹没在历史提供给我们的表象背后，我们能看到的只是种族、民族、阶级、教会的国家。也就在这基础上产生了虚构的代言人，但是代言过程的惩罚和训诫却造成了超人，这又是柏拉图哲学所无法预料的。在尼采哲学从史前看文化与从历史看文化的文化现象中，我们发现并没有什么事物与亚里士多德所关心的共同性问题是一致的。在尼采看来，不是关于同一性的问题而是与可信性有关。前文化，尚未开始的文化中核心的是可信性，这是尼采所看到的社会组织的原生形态，有着最粗糙、最原始的社会机制，是最原始的个体之间的关系。它自我承诺，自主能动地进行未来活动。相反，史后文化以虚构的同一体、种群作为基础、作为代言的对象和出发点，以道德和宗教作为惩罚和训诫的手段而对真正的自主性、能动性进行压抑和镇压，然而只要文化自身中还存在着超历史性的因素，就会创造出不同于驯服的人的那种“另一个平面”。因此说原生形态的文化从没有在任何暴力中退缩。所以德勒兹从尼采思想中看到了柏拉图哲学的分割的两个方面都有着与超人的权力意志的关系，但是由于亚里士多德的基础化作用，使柏拉图的分割表现出是在否定、对立的同一性基础上的两个方面，而不是柏拉图自身中遗传基因可以自我分裂的两个方向。

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断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

关于正义和正义性、公正性，在柏拉图的理论中主要指的就是存在的秩序，在本文第三章第一节的最后也提到关于正义性的理解。具体参见海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第216页。

显然亚里士多德对柏拉图与柏拉图主义之间的差异存在着误读的可能。要彻底重现柏拉图哲学的一个难题就是对抗的方法与要求的选择。这个在柏拉图主义的理念中一个假设的类或者一个大的种内部的事物与相似性之间分类的问题决定了他对于艺术与科学的区别关系。我们在海德格尔的《尼采》中再次看到，艺术与科学的区别归根到底取决于摹仿的本质。在海德格尔的分析中，柏拉图被看作是主张“用同一个名称来称呼许多个事物的”，柏拉图并不是先设定一个概念，相反，“我们习惯于为我们设定一个(使之呈现在我们面前)一个外观，当下惟一的这样一个”，是外观而不是概念。并且在外观中“这个事物或那个事物并不在其特殊性中呈现、在场，而是在其所是中呈现、在场的”。按照海德格尔的理解，理念不是先于事物被设定的，而是通过找到开端，在多样的个别性中与我们照面的事物时才针对着外观的统一性而被设定起来。所以“被设定，被带入开端之中的，亦即为了观看而被设置起来的和摆置出来的，不只是理念，而首先是与其外观相联系的个别事物的多样性。”所以在海德格尔看来，柏拉图的方法，就是“以他们习惯的方式追踪这件事情”。方法，就是柏拉图的追问方式。就是从“多样个别事物作为东西是在其外观本身的视野中显现出自身的”这里开始。这是一个产生差异的问题，因此如何对待这种提问就是在一种直接性的深度上、一个直接的辩证法的问题。这是一个无线索也无网络危险的实践。然而，我们沿着海德格尔的理解会发现，他已经为柏拉图的语言关系设定了一个序列，即是创造者与工匠，生产者与被生产者的关系。海德格尔理解的柏拉图的生产者与尼采的权力意志有着一致性。但是当他说到被生产者时，注意的是生产的“方式”，但海德格尔有点过度诠释，似乎有点目的论的色彩在其中，也就离开了尼采哲学的方向。但他对这种生产“方式”的注意，仍然有助于我们对柏拉图哲学的把握。无疑，后者是一种镜像的生产，而前者是尼采式的权力意志。权力意志提供了生产的可能性，而镜像则是被生产者的过程。它们都是在场，但却是两种不同的在场。同时还在其中衍生出第三种在场：即是又不是的在场。这在海德格尔那里，被表述为：首先由神生产(创造)出来的东西，纯粹的一个同一的外观，那理念，其次是由匠人制造出来的，再次是由画家所画的东西。在这里，说明的是同一性是以怎样的不同方式呈现自身即是说明在场的三种不同的方式。可见，显示外观并在外观中在场，可能是对柏拉图的存在的比较合适的理解。

第三章 差异与空间一时间：漂泊的本体论

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参见 Gilles Deleuze: Dif ference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p60.

如果理解了柏拉图也就明了了柏拉图与柏拉图主义的区分。但我们的问题是仍然不知道选择性的差异是否确实像柏拉图所说的那样是在真理与假象之间的区别的主张。但我们可以知道柏拉图是由于什么样的分割的方法而建立起差异的。在海德格尔那里被遗忘的“神话”无意遮掩了柏拉图的无遮蔽的存在本身。因此海德格尔只能从“存在”出发，即是虚无的存在。但德勒兹让人们大吃一惊的是，他指出了柏拉图这样做只是根据“神话”的引导。德勒兹揭开了柏拉图哲学的面具：“一旦放弃了类的确定性的面具，揭示出它真实的目标，分割就通过一种简单的神话的表演以接替、更换、或者断绝这个目标的实现。实际上，柏拉图一旦实现了真理与假象之间区别的关系问题，政治家就可以利用古代上帝来支配世界和人类的想像：只有这个上帝才应当得到人类的牧羊王的称号。”除了柏拉图的那个政治家，没有一种人与上帝的要求相符合。在柏拉图那里，上帝无疑把对人类交流“关心”能力的最大的品质移交给了政治家，因为他是最接近于这个古老的牧羊上帝的样式。这就要求“政治家”发现自身处在一个根据参与的秩序而被评估的意义中做出选择，并且根据本体论的评估方法提供一个神话，通过神喻以区别政治家与作为双亲、仆人、辅助人员的差异，并且最后还能区别出吹牛者与赝品。这个程序在菲德拉中是相同的：就是当区别不同的疯狂成为一个问题时。但在柏拉图的神话中，神话是在精神的具体化之前描述它们的循环，沿着它们承载的观念中的记忆进行沉思。很明显，上述的区别的形式是建立在神话中已经循环着的等级关系的状态中。我们从柏拉图关于存在的真实性等级的区分中可以看到，如果说理念是“二”，那么工匠并没有触及到“二”，他只是按照镜像的方式被生产出来，被生产者“在与无遮蔽状态的关系中也表明自己为晦暗无力的东西”，而艺术则相距更远。在柏拉图中，对作为一个特定的本质领域而言的自然(自发地展开自身的在场者—海德格尔语)和神话等级的沉思，对于回想来说同样是一种偶然性，但这种偶然性确定了现实中疯狂的价值和不同类型的顺序，也为我们确定了真与假的标准。我们通过他者的秩序确定被选择出参与回想和沉思的那些真理的参与者、真理的要求—情人、诗人、牧师、预言家或哲学家，等等，确定所有这些代言人的地位和等级。但是，除非柏拉图建议的对每个事物的安置是与它的性质相符合，不然这种利用相互对立的方法就是一种孤立的诡辩的错误主张。

断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

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①参见海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第188一190页。