断裂的时间与“异质性”的存在——德勒兹《差异与重复》的文本解读

第三节 差异哲学的差异

德勒兹借用了尼采哲学的永恒轮回和柏格森的绵延的时间，构筑了一个共时性存在的多样性空间形式和间隔性时间的跳跃性空间关系，为差异哲学的形成制定了一种有限时一空的坐标系的理解方式。

差异哲学并不是德勒兹的首创，但德勒兹的差异哲学却异于前人。德勒兹把从柏拉图以来的哲学都看成是差异的哲学，但是却看出了这些差异哲学在自身的发展中所具有的局限性和封闭性而窒息了差异哲学的生命。例如，尼采、海德格尔以及海德格尔的追随者们都具有差异哲学的因素；又例如，在德勒兹所处的时代虽然是同一性的思想浮现在社会生活中的表面，但资本主义发展造就的却是差异性的存在—人本身，社会生产的是无器官的躯体，这是差异哲学发展的最丰富的现实条件和因素。这也就使得德勒兹能够根据差异性存在和差异思想的最高状态从而逃离以往差异哲学的界限。所以，德勒兹在构筑起自身的差异哲学时一空观以后，转过来回顾对其思想影响较为深刻的海德格尔的差异哲学，试图澄清同时代人对海德格尔的误解。(海德格尔的尼采与德勒兹的尼采有着诸多的相似性，囿于篇幅，关于他们之间对尼采哲学理解的共同性方面暂不加以讨论，本书仅就两者理解上的差异性，尤其是在方法上的差异性作一个简短的比较分析。)

第三章 差异与空间—时间：漂泊的本体论

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① Gilles Deleuze: Dif ference and Repetition, 1994, by Columbia University Press,p64，关于enantion一词，在请教学界前人时，发现无法找到直接对应的可译之词，故而理解为异质或异构，异构较为合适。

0 Gilles Deleuze: Difference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p64.

误解的根源在哪里？要理解海德格尔的差异哲学，必然要回到最深刻的误解之处。也就是说，如何理解海德格尔的差异哲学？

德勒兹在此指出：“似乎海德格尔受谴责的误解的原则，正如在误读了他的《存在与时间》以后并且在关于什么是形而上学？’的问题上所导致的一种理解方式的偏差。”因为，在德勒兹看来，海德格尔也是专门研究尼采倒转柏拉图主义的，因此与海德格尔的比较可以说是差异哲学自身中的差异性的表现。如果说德勒兹关心海德格尔遭受到的误解，不如说德勒兹在这里企图劝导人们不要像误解海德格尔那样误解他自身。

我们从海德格尔的《尼采》中，可以看到海德格尔关心的是颠倒了柏拉图哲学以后而对存在者的追问，按照德勒兹的理解，这是一个海德格尔的问题式。海德格尔在对存在的沉思中没有涉及到否定性。我在海德格尔的《尼采》中找不到海德格尔在尼采倒转柏拉图主义后走向否定性的倾向。因为海德格尔已经解除了在柏拉图哲学中被遮蔽的那个存在者的本质，“柏拉图本身之所以成为柏拉图，是因为他无疑地、纯朴地根据这个作为存在之本质的理念世界来行动”，“这个被视见的东西是以希腊思想和希腊此在的眼睛真实地被看到的，而且在这种纯朴的视见中被经验为一种能够使一切存在者作为在场者成其本身的东西”，用尼采的话来说，上面的这个意思就是“我柏拉图就是真理”这句话的改写。在海德格尔的理解中，存在就是在场的东西，就是“此在的能力”，是“毫无掩盖的纯粹闪现”。通过了尼采以后的双重透视，海德格尔剥开了柏拉图主义的那个“真实世界”的不可能性，回到了柏拉图。我们看到，对柏拉图与柏拉图主义的区分，是尼采哲学以后差异哲学中的一个重要的理论基础，海德格尔通过尼采哲学透视柏拉图与柏拉图主义的差异，德勒兹则通过尼采透视在柏拉图与柏拉图主义区分中的尼采与海德格尔的差异。因为，尼采把柏拉图的哲学从真实的理念世界转向了人如何对待真实的理念世界，人在何种意义上才能达到真实的理念世界。但是，海德格尔指出，尼采的这种理解明确了柏拉图哲学中的“存在者之存在包含着对最切近的感性世界的否定”，作为“存在者”表现的那个“存在”自身否定了对象世界的现实性。在海德格尔的进一步理解中，他指出，作为超越感性领域的真实的存在者的设定，这是柏拉图哲学的内容，但也就是在柏拉图哲学中，这一设定已经假定了超感性领域的真实的存在者与感性领域的断裂。这种断裂造成了在人的本质与此在中的一种破碎，而这种破碎同时也给出了一种模棱两可。这就是表现为肯定与否定、“既一又”的可能性开始；表面上肯定此岸性，却是带有保留条件的；能够经受此岸生活，却又准备了一条最后退路。这样，在海德格尔看来，真实的超感性领域就从人的生活中逃逸出去，不再在人类此在的范围内并且为人类此在及其感性领域而在场。无疑，这就是在海德格尔看来的尼采对柏拉图与柏拉图主义的划界与区分。尼采保留了柏拉图而康德则成为柏拉图主义的现代形态。这就是康德及其后来发展的德国哲学家们也就像柏拉图主义那样把自己当作是真理的代言人的最深刻的根据。显然，尼采有意识地区分柏拉图与柏拉图主义并且为柏拉图辩护就是为了冲破康德主义在柏拉图主义的范围里批判柏拉图的企图。因为尼采看到了康德哲学要从根本上批判柏拉图的不可能性。虽然康德哲学达到了柏拉图主义的形态，但并没有因此而对超感性领域有所论证和说明。康德只不过是把柏拉图哲学中假设的理念转变为实践理性领域中的一个假设，成为必然性拥有的东西。尽管康德在认识论上对柏拉图哲学的理念进行了批判性的怀疑，但这只不过是要为诉诸理性的信仰保留地盘，并没有对基督教世界的内容和结构产生什么影响。海德格尔就是在尼采的基础上进一步超感性的先验领域并不是根据形而上学的认识原理而进入康德哲学，而是依照未曾动摇过的基督教神学的预设而潜伏在康德哲学中。尼采说过：从莱布尼茨到叔本华的德国哲学家，“他们都是赤裸裸的施莱尔马赫”，不仅是说他们是乔装打扮的神学家；而且他们就是面纱的制作者，是用面纱掩盖事物真相的人。既然我们不能达到超感性的先验领域，那么我们只有停留在那个柏拉图认为是假象的真实的生活的世界中。前文已经指出过，经过了尼采的这一倒转，理性苏醒了，理性是在对人类知识和追问的过程中苏醒的。

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断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

Gilles Deleuze: Dif ference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p64.

第三章 差异与空间—时间：漂泊的本体论

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①海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第225页。

经过尼采哲学以后，关于柏拉图的真实的理念世界的真实性本身已经成为一种问题式，海德格尔认为尼采抛弃了传统的本体论，因为“凡是从来没有在任何方面切中人的此在的东西，都不能要求得到肯定”。但仍然没有逃离出柏拉图主义的分类方式。真正超越传统形而上学应该是尼采在柏拉图主义的终结的地方开始了“超人”的存在。但是海德格尔认为尼采在终结了柏拉图哲学后开始的自己的权力意志过程仍然具有决定论的倾向，即是“在柏拉图主义终结之处出现了一种关于人的转变之决断”。这就是说随着柏拉图主义的终结，就是在决断迄今为止的人是否也应该中止。因为尼采最后的人是尚未克服掉的虚无主义的必然结果。在海德格尔看来，柏拉图的超感性领域的真实世界与感性领域的虚假世界一起构成了与纯粹虚无对立的那个“存在者整体”。因为尼采不可能具有把一切都降落到他希望克服的任何形式的虚无主义中，更不可能降落在空洞的虚无之中，那么，必然包含着一种对感性世界的肯定，这就是尼采竭力要通过他的生理学美学把艺术建立在肉体生命的基础之上的原因。但是海德格尔认为没有必要废除感性领域和非感性领域，他认为只需要消除对感性领域的误解和诋毁就可以实现，“当务之急是为一种以感性与非感性的新等级秩序为基础的对感性领域的重新解释开出一条道路”，就是要“改变秩序模式”。所以，德勒兹认为海德格尔关心的是作为存在具有的差异性。德勒兹指出，海德格尔涉及的不是否定性而是问题式本身。在尼采哲学的批判中，海德格尔提出了他自己的问题式：“从这种柏拉图主义的倒转中，得出了何种对感性领域与非感性领域的重新解释和等级划分？在何种意义上‘感性’是真正的‘实在性’？与这种倒转结伴而行的是何种转变？何种转变构成了这种倒转的基础？”我们与其说海德格尔仍然试图把尼采划入到一种基础性和实在性哲学，还不如说这就是海德格尔自己的主张和努力。因为在《尼采》中，海德格尔在尼采哲学中仍然寻找着“感性之物”的本质方面揭示出来的东西。海德格尔从中所获得的是尼采的“感性之物”中读出了的“超出自身的存在”的内容，这一内容被海德格尔理解为“在存在的最高明见状态中达到自身”。无疑，海德格尔还试图为尼采哲学寻找“亚里士多德的”支点。按照海德格尔的理解，“感性之物”就是以持有、秩序、可控制者和被固定者为定向的。如果我们进一步阅读海德格尔在《尼采》中关于尼采的“永恒轮回”的论述，那么我们就可以发现，海德格尔的差异哲学并没有达到德勒兹理解的程度。因为海德格尔把尼采的永恒轮回理解为“世界的总体性特征”，虽然在谱系学中可以对生命与无机物加以分类，但海德格尔认为可以“从一个惟一的角度把无机物与生命体划分开来”。海德格尔对尼采哲学的理解与德勒兹理解的差异最深刻的莫过于，海德格尔的理解仍然保留了实在性、固定的物性和总体性，而德勒兹则是从流、不确定的创造性、有限的碎片化状态中理解尼采。

断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

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① 参见海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第230页。

在关于“折叠”与“折褶”问题的讨论中，梅洛-庞蒂无疑是比较彻底地跟随海德格尔的精神从《现象学的知觉》向前回到了本体论的差异。在梅洛-庞蒂死后出版的《可见的与不可见的》一书中，对海德格尔的问题式的主题可进行了集中的概括：“没有表达并不是否定，只是存在与实存间的差异，海德格尔曾经说过，不论是从没有还是从现在到处有的是’，作为那个从每一个事物中区别出来的那个是’，揭露了它自身，就是我们所谓的存在””；“这个差异不是在普通的(一般性意义)的世界意义上的‘之间’。而是折叠’，它构成了存在和方法，在其中存在构成了实存，在有条理的并且在被遮掩着的双重运动中，存在真的就是差异的差异者表达本体论差异的根据和源泉。”

第三章 差异与空间一时间：漂泊的本体论

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①海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第231、232页。

② 参见海德格尔著：《尼采》，商务印书馆2002年版，上卷，第333一335页。

德勒兹在比较海德格尔的差异哲学时明确地指出：“本体论差异与问题式相一致。”海德格尔对存在的追思，就是把存在者的问题式理解为一个总体的“是”，这使得海德格尔的“存在”注定要存在在确定性的领域中。因为用这种方法理解，差异就不是一个再现的对象，而是作为一个形而上学的要素；如果作为相区别的存在与实存之间假设的条件和比较关系的中心，与它相关的只有外在的第三个条件，那就是服从同一性的差异的再现。海德格尔承认，形而上学再现的观点仍然出现在“理性的本质”中。但是通过对海德格尔的分析可以看出，第三个条件是在“此在的先验性”中被发现的。可见，海德格尔的痛苦在于，一方面形而上学不能在自身中思考差异，在形而上学中重要的是分离的样式是与联合的样式同一的。但在差异中没有综合、中介或者一致性，而宁可是坚定的差异。海德格尔不得不放弃了超越形而上学的企图，而回到了他的“存在”中：“存在自身(存在者—译注)能够在存在的差异性真理中展开并且只有当实存被保存在它自身中差异才能明白地发生时。”海德格尔说，“我们必须打破砂锅问到底，才能够看到我们面前的任务的独特性，亦即一种要对存在者整体做出规定的任务的独特性。”海德格尔不遗余力地要探究世界作为存在者的整体，力图在其中找出确定性的基础和出发点。他拒绝了尼采哲学中对必然性的存疑，他认为，作为永恒轮回的世界，虽然可以说有限制的世界并没有什么秩序，“但却不是没有必然性的”。而且海德格尔在理解尼采的永恒轮回时，主张在追问中有一个存在者的区域，认为对于存在者整体说来有一个内在的预先存在的规定性，所以，海德格尔只能在把握尼采哲学时为尼采哲学规定了一个形而上学的立场，即存在者整体的“是”，存在者整体“是”相同才永恒轮回。但相同者又是如何理解呢？相同在海德格尔中只是存在者的存在方式。虽然海德格尔也指出了尼采哲学是西方整个哲学历史过程中形而上学终结的始作俑者，但海德格尔更关心的是在尼采哲学中的开端中对于“存在者是什么”所给出的说明。他认为尼采哲学把存在者的两个方面联结在一起，但这种联结“并非以一种外部并列的方式”，而是存在者通过内部循环而实现的自我存在。海德格尔在从尼采哲学走向差异哲学时舍不得扔掉他关于存在的自身同一性，就他的“存在者只是在通过存在而展开自身的真理性”这一点来看，他似乎是通过尼采而迂回到了柏拉图。

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断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

转引自Gilles Deleuze: Dif ference and Repetition, 1994, by Columbia University Press, p65。

0 参见 Gilles Deleuze: Difference and Repetition, 1994, by Columbia University Press,p66所引。

德勒兹借助于廓清对海德格尔的误解而进一步区分了差异与同一性、相同与相等的界限。他认为差异不能服从同一性或者相等于同一性。也就是说，差异可以被说成是相同而不是同一或者相等，可以说是在相同中的差异。因为相同从来不与相等一致，甚至在空洞的无差异的唯一中也没有同一性。德勒兹说，相等或者同一性总是向缺席的差异移动，所以每一个事物都可能还原到一个共同的命名。相反，相同是属于那些在一起但有差别的，按照差异的方法集中在一起。如果我们认为是差异，那么我们能够说的只是“(一定程度)的相同”。相同放逐了总是要到一个差异进入相等或进入同一性水平的所有热情，它聚集的只是那些在“一”中实存的区别。相反，相等使它们分散到一个阴暗的只是样式上的一致性。

德勒兹指出，要重视这个在差异与问题式之间、本体论差异与实存之间的一致性原则。但是海德格尔无论是他自己是否有意鼓励这个误解，根据他自己的“虚无”概念，按照他的“彻底打击存在”、用括号(非)代替非存在的方法，如果说为了思考差异之源并且从所有的中介中断开它的联结，似乎是足以反对相同和同一性；但说到在海德格尔中的确有着神学的回声的情况，海德格尔不可能在实存脱离再现的同一性或对同一性的服从中讨论实存问题。对尼采的永恒轮回的理解就表现出海德格尔在本体论上的传统倾向。

第三章 差异与空间—时间：漂泊的本体论

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按照尼采的方式理解的柏拉图与柏拉图主义的区分，可以帮助我们进入到柏拉图的辩证法中把握其思想要义。德勒兹认为柏拉图的辩证法有四个方面的影子，它们分别是：第一，差异性选择；第二，一个神话循环的设置；第三，一个基础的建立；第四，一个复杂性问题一问题式位置的决定。所以，差异仍然是与相同有关或者与“一”通过的那些影子而发生关联。但相同决不应该与一般性意义上的同一性概念相混淆：它宁可是作为事物自身的观念的特征。在现实性上，相同与同一性之间的区别承担的结果只是当一个与差异相关的相同主体转化时，并且同时差异只有在事物与实存遭遇到一个它们的同一性被解构的时候所放射出的一致性中才能被区别开来，所以只有这种条件下思想才能是在它自身中的差异，就是既不是被再现也不是被中介。相反，整个柏拉图主义，是由从“事物自身”与相似性之间的区别提取出来的观念支配的。柏拉图所理解的差异不是在自身中的思想，而是与一个基础有关，服从于一个相同的主体并且在一个神话结构中被中介的主体。所以说，尼采的推翻柏拉图主义意味着就是要拒绝一个过度复制的、过度想像的样式。

德勒兹引用克劳丝渥斯基的话说：对于永恒轮回，如果“理解它的严格的意义，永恒轮回意味着的就是每一个事物的存在只是重复、一个既不是原初的也是没起因的存在之无限拷贝的拷贝”。那就是为什么永恒轮回是“讽刺”，它的性质作为相似性就是导致“有”和重复。当永恒轮回是一种无形式的存在之权力时，相似性就是实存的真的特征或结构，也就是它所“是”的。尼采要消解事物的同一性，既是因为逃离要获得的单义性，也是因为要围绕着差异旋转。重复之所以没有先前构成的同一性，那是因为被还原为差异的事物总是要不断地打碎它们。对于差异而言就是所有被暗示在它们中并且通过它们的那些东西，在这个意义上，相似性或者就可以说成是“二”的象征，换言之，相似性就是作为它拥有的重复的条件的内在信号。相似性就是从那些束缚的等级序列的样式中抓住的那个在事物中不一致的结构。正如我们已经看到的，如果永恒轮回的作用就是要在普遍性与优先性结构之间建立起一个在类上的差异，那么就要在一个普遍性之间的差异或现代性之间安置永恒轮回，并且是严格的安置的类，因为永恒轮回肯定了所有它的权力，并且允许它具有无基础的功能。相反的是，作为一个原初与被导出之间、事物与相似性之间的差异，它吞没了或者毁坏了每一个可以发挥功能的基础(情况、场合)。它使我们成为一个普遍的无基础状态。按照“无根基”我们应该理解非中介化基础的那种直接自由，发现关于每一个他者的基础背后的基础以及在无基础与非基础之间的关系，直接的无形式的反映与永恒轮回构成的先在结构。每一个事物，以及其他假设为相似性状态的动物和存在，因而就是永恒轮回的思想者——那个确实拒绝被从洞穴中提取出来的、发现远处另一个洞穴、总是隐藏着的另一个——可以正确地说的就是他负担着自身与所有其他事物一样的较高的结构，就像诗一样负担着人性，即使那些是动物。这些词在迭生的洞穴中都有它们自己的回声。甚至于，对我们似乎就是怪胎的外部的治疗，被要求赎罪，可能会被再现的中介所缓和，对于我们推翻柏拉图主义而言，现在似乎构成了一个纯粹差异的概念：最无罪的差异，清白的状态以及它的回声。

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断裂的时间与“异质性”的存在—德勒兹《差异与重复》的文本解读

参见 Gilles Deleuze: Dif ference and Repetition, 1994, by Columbia University Press,p67。

柏拉图把建立差异看成是辩证法的最高目标。总之，差异不是贯穿在事物与幻影之间、样式与拷贝之间。事物是自身的幻影，幻影是比较高级的形式，而且每一个事物的困难就是变成它自身拥有的幻影，去获得在永恒轮回的一致性中一个雕像的象征。柏拉图反对永恒轮回导致的混乱，仿佛混乱是一种必须从外部被主体化为秩序规律的一种矛盾状态。他把诡辩论还原为矛盾，并假设了一种混乱状态，当作最低级的权力和最低程度的参与者。在现实中，这“第N”不是经过的二三四等等：它是为了构成最高权力的直接的肯定，是一种混乱自身的肯定并且像尼采所说的，混乱与差异不是两个不同的事物。诡辩论不是存在(或非存在)的矛盾，而是那一个提高每一个事物幻影的水平并且主张它们处在那样的一种状态的人。柏拉图是不是必然成为第一个要推翻柏拉图主义的人，或者至少表现出应该承担的推翻的指导？我们提醒要注意诡辩论终结的伟大意义就在于：差异被代替、分割成为回到反对自我并且开始具有颠覆的功能，并且作为结果已经被应用于自身的幻影(梦、反映、绘画)，表现出如果要从根源或从样式上区别它们是不可能的。每一个差异的瞬间都必须而且要发现它自身真实的象征：选择、重复、非基础化、复杂的问题和难题的样式。

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我们已经比较了一种差异结构的再现。再现的概念的要素是作为可能经验的条件被定义为“类”。总之，这样的话，对于真实的来说是太一般化、太大了。网络是如此的松散以至于大到最大的鱼都能通过。然后，美学就应该被分割为两个不能复归的领域：抓住真实的与可能经验相一致的可感觉的理论与关于处理真正现实性的就其作为思想而言的美的理论。一旦我们确定了真正经验的条件事物就会改变，就是(不会比条件更大)与条件一样并且从类中形成区别：从可感受性的存在在艺术作品中展现出自身这一点来说，就是当同时艺术作品作为经验表现时，美学的两种意义变成了“二”。再现的过失不在于它等待在要超越同一性的结构，而是既与被注意的客体也与注意的主体有关。同一性被保存在每一个再现的成分中正如它被保存在无限的再现中一样的。再现的无限性可以更好地繁殖观点并且在系列上组成这样的：这样的系列正如是主体服从于相同客体、相同的世界聚合的条件上。再现的无限性可以繁殖象征和瞬间性并且把它们组成到由自我运动所赋予的循环过程中，这些循环正如重复围绕着一个最大的意识的循环的象征的中心。相比较而言，当现代的艺术作品发展了它的排列(交换的)系列和它的循环的结构，它象征着哲学的引导、放弃、再现的一种途径，这对于要建立一种透视主义来说是不足以繁殖透视或观点。对于每一个透视或者观点来说必须与一种与它的自我满足的意义上的自治的作品相一致：物质就是系列的发散，循环的拆卸，“怪胎”。循环的总体和系列因而就是除了它自身拥有的重复外、除了它拥有的在发散和离中心的运动中发展着的再生产以外，是没有其他规则的非基础的无形式化的混乱。……客体的同一性阅读真正消解了根据深奥的词定义成为发散性系列，正如阅读主体的同一性被消解为繁殖可能阅读的离中心化的循环一样。总之，没有失去什么，每一个系列只是根据他者轮回的实质而存在。每一个事物都变成了幻影，根据幻影，我们将无法理解一个简单的模仿但是却能更好地理解动作，因为这是被挑战或被推翻的一个样式的真实观念或一个有特权的位置。幻影就是这样包含了差异在自身中的一个例子，正如两个离散的系列在这里表演一样，所有的相似性在这里是被禁止的，以至于“一”不再是指向存在的一个根源或一个拷贝。在这个方向上我们必须看到的条件并不是关于可能的经验，而是真实的经验(选择、重复等等)。正是在这里我们在再现的领域下面发现一个真实的活生生的现实。如果再现的同一性是真的如它的要素和相似性一样是评估的个体，那么纯粹的现实正如它在幻影中所表现的具有“全异的”一样是它的评估的个体———换言之，一个差异的差异作为它的直接因素。

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