不可能的存在之真 拉康哲学映象

与此观点相关的，还有拉康关于真理的独特理解：真理总是误认。弗洛伊德说过：“真实在失误中得以呈现。”这口气听起来似曾相识，十分接近海德格尔那个“解蔽就是遮蔽”的论断。在拉康看来，所谓真理总是一定语言意指的结果，无论生发于何时何地，它都必是主体际和对话性的，可是，由于“不存在金属般的语言……没有语言能永远说着关于真理的真理，因为真理被基于这样的事实之上，即它言说，并且它没有别的获取之途”。②说穿了，真理只是一定的能指(大写他者)的排泄物。上面我们提到过，巴塔耶也特别珍爱这种非占有性的萨德式的排泄物。③他甚至说过“上帝与排泄活动的同一性”。④因此，所有真理都由不真构成，在场是由不在场构成。

不可能的存在之真—拉康哲学映像

① 巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》，吉林人民出版社2003年版，第224页。

② 拉康：《科学与真理》，转引自波微《拉康》，昆仑出版社1999年版，第132页。

③ 拉康与巴塔耶一样特别推崇那个异怪的色情作家萨德。拉康写有《康德与萨德》一文，中文版《拉康选集》没有收人此文，而巴塔耶则写下了《萨德的使用价值——致我同时代人的分开信》。巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》，吉林人民出版社2003年版，第1页。

④ 巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》，吉林人民出版社2003年版，第7页注

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比如有的论者在谈及拉康的大写的真实时就辨识道：“正如海德格尔的存在(Ètre)总是回避生命(étant)一样，拉康的真实域也总是现实生命之匮乏”。①这个指认表面看是以海德格尔为参照，深刻地类比了拉康的真实概念，可其实它恰好是一种误认。因为，拉康根本不承认海德格尔那种所谓的本真存在，大写的真实只不过是这种假想性的本真性的不可能，而这种不可能又正是真实的生命本身。话再说回来，我对拉康真实性的解读就一定是正确的吗？倘若拉康在世，必定回答：未必！说了这么多，无非也只是我在一定的语境中缝合的另一个移动的能指链而已。便是在这个意义上，我才敢指认拉康哲学是一种深刻的证伪主义存在论。

众所周知，青年拉康首先是一名精神病学家，然后是一名精神分析学家，依我的理解，反对现实社会关系王国的存在之真实始终是他关注的焦点，这种存在论(本体论)上的缘起恰好与他1930年同超现实主义的同质性话语共生。他们都不相信现代布尔乔亚社会教化建构出来的现实生活的可靠性，因为，在韦伯所肯定的泰勒制流水线上，在机器般僵化运转的法律条文下，在务实并且可计算的新教伦理中，在同一性教育体制的狭窄的出口边上，在麦当劳化的惯性经验生活中，在铺天盖地、无所不在的广告对人下意识的操控中，青年拉康和超现实主义都看到了现代人没有真实生命存在的虚假面具和亡灵。超现实主义力图通过艺术化的非现实瞬间冲破那个没有灵魂的现实生活的“铁笼”，达利则更加干脆，他直接以妄想式的疯狂让“真我”在生活中在场。

拉康研究疯狂和妄想，但他比谁都清醒，他不是疯子，也进发不出达利那种控制中的艺术疯狂。与超现实主义那种试图寻找超越现实生活的“真我”的艺术化革命不同，在拉康最早的思考中，分析问题的入口是“真我”是如何丧失的？现实中那个占了“真我”位子的现实生活中的假自我、假主体又是如何在众目睽睽之下瞒天过海地篡权的？必须明确指出，拉康从来都不是要寻找一个实体性存在的“真我”，更不要说确证什么新的主体理论了。

第十章 不可能的存在之真

①多斯：《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》，上卷，中央编译出版社2004年版，第166\~167页。

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1. 删除乡愁：创伤性的不可能之真

青年拉康对真实的思考缘起于对弗洛伊德精神分析学新价值之探索。1936年，他发表了题为《超越“现实原则”》的文章，表面上似乎是与弗洛伊德那篇著名的《超越快乐原则》相对应，但其实，拉康的兴趣并不在考虑弗洛伊德晚期那种对本能的快乐原则的补充，即强迫重复式的趋死的冲动。相反，此刻他正在反思弗洛伊德。我发现，拉康的理论焦点集中在弗洛伊德那种建构自我和超我的现实原则之上，他认为新一代精神分析学家的出路恰恰在干超越“现实的原则”。不难看出，拉康的思考显然与超现实主义的革命冲动相一致。他试图追问人之存在中一种超越现实(他者幻像)的真实。我想，这是拉康哲学中唯一的本体论落点。当然，大写的真实并不是旧本体论中的过时规定，而是对海德格尔存在论更深的思考。下面我们来看看拉康思考真实的理路。

拉康首先描述了19世纪末弗洛伊德创立精神分析学时所面对的传统心理学情景。在他看来，传统心理学的学术平台的基础是对“已有科学有效的参照系构成的：这就是物理学的那些摸得着的机制，再加上自然科学的功利性动机”。①这也是当时在社会科学领域中居统治地位虚假的客观主义和实证主义的实在论。有了这种基础，心理学就全盘接受了将心理现象“归类为感觉、感知、形象、信念、逻辑操作”等经院心理学的旧框架。粗看起来，心理学也在寻求真实的心理现象，可是，刚性的科学标准有三个：一是对象的确定性，二是经验现象的实证性，三是排除矛盾的同一律。拉康说，当时的联想主义心理学正是依从了这样一种来自科学主义的“经验一理性”的标准。在这道门坎下，真实等于证实了的经验现象，心理学以经验的“心迹”和“思想现象的联想关系”捕捉那些客观确定的经验“素材”，把人的高级心理活动“化解为简单反应的组合”。于是，能够进入“经验一理性”构架的原子化的素材就是真实，而个人生存中复杂的心理情感、信念、谵言与梦则被打入非真实的“另册”，或者说，“将那些现象当作无意义的，也就是说或者将它们扔到漠视的虚无之中去，或者将它们扔到‘副现象’的虚夸之中去”。①

不可能的存在之真—拉康哲学映像

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① 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第72页。

拉康明确反对这种虚假客观主义的“联想主义心理学”，他说，心理学不可能是一种经验性的实证科学。这正是弗洛伊德精神分析学的理论基础。因为，“真正的心理学知道从现象学来说某种意向性是包含在它的对象中的”。这又是胡塞尔一海德格尔的思考出发点。存在之真实的逻辑起点是人在世中的关系。但是，与海德格尔不同，这不是一种肯定性的关系或规定性，甚至不是扬弃物化和常人之后对存在本身的认可，拉康的真实是否定性的。他说，我们“不能忘记真实是回应不肯定的一种价值，而人的经历按现象学看是带着不肯定的。我们不能忘记，在历史上对真实的追求在精神领域里促动了神秘主义的兴盛、道德家的戒律、禁欲者的历程以及秘密祭礼的祭司的发现”。②照此说来，真实是一种非现实的彼岸性，一种不可能的神性。可见，真实在拉康这里会是具有神性的大写的真实。所以，拉康曾经说，上帝属于真实域。在世俗现实中，上帝只能是一种不可能的空无。这是一个大的指认。巴塔耶也说过类似的话。巴塔耶认为：“美是空无”，“艺术家是物的世界中的空无（NOTHING)”。①“上帝是空无(NOTHING)”。②其实，神圣世界中的真善美圣都只能是世俗世界中的期望之空无。上帝不是认知的对象，因为上帝本质上是对象的不在场，是世俗世界中的“死亡”。③韩国偶像剧《通向天堂的阶梯》中有这样的情节：男主角同时给姐妹俩各送了一份礼物，爱慕虚荣的妹妹迫不及待地抢先打开姐姐的礼盒，精美的盒子里什么也没有，再打开自己的，看见了一盒子亮闪闪的贵重首饰。妹妹心醉神迷，而与男主角深深相爱的姐姐捧着空无一物的盒子同样感动和开心，她明白爱人的语境：这个世俗的世界上没有东西能表达这种爱。爱是一个非世俗物性的空位。这里的情景立意相当深刻和精美。

第十章 不可能的存在之真

① 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第72\~73页。

② 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第73页。

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拉康这个大写的真实在肯定性的“现实”中其实就是一个空无的否定性的体现。“真实域的身份是彻头彻尾的非实体性的：我们努力将其融人象征域，但失败了，它就是这一失败的产物。”④因为这种真实只是一种创伤性的遭遇，它是作为想象(意象)，特别是象征化同一性失败而在场的，而创伤性的事件正好是“现实性”的终结之处。因为“它干扰了象征化的平稳操作，且打破了象征化的平衡；它在象征领域中引发了一种不能拭除的非连续性”。

不可能的存在之真——拉康哲学映像

①巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》，吉林人民出版社2003年版，第265页。

②巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》，吉林人民出版社2003年版，第217页注1。

③ 巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》.吉林人民出版社2003年版，第239页注1。

④齐泽克：《实在的面庞—齐泽克自选集》，中央编译出版社2004年版，第89页。

⑤ 齐泽克：《快感大转移——妇女与因果性六论》，江苏人民出版社2004年342·版，第35页。

同时，作为创伤性的真实往往无法呈现出其实证性。正如齐泽克所说：

真实本身在其肯定性中只不过是对某种虚无(void）和匮乏、某种极端的否定性的一种体现而已。它无法被否定，是因为它在自身之内，在其肯定性之中，只不过是对纯粹的否定和掏空(emptiness)的一种体现而已。①

当然，不同干巴塔耶，拉康关注的大写的真实不是面对现实的认知关系，即不是他称为指称现实事物的话语，拉康的真实域主要是指人之存在的真实(不可能)。关于这一点，我们可以举一个拉康自己的例子，即区分作为主体际当下建构存在的言说与指称现实对象的话语。拉康说，主体在言说中可能会遭遇沉默，即存在意义上的虚无，主体的对话者没有回答问题，可是，主体将更强烈地要求这个回答，他“会在言说之外去寻找一个现实来填补这处虚无”，他一定会去分析这个没有答案的“未言之事”。②言语的虚无之外，是他所要求的更重要的真实。比如，你问一个刚结婚的好朋友：“怎么样，一切都好吗？”他沉默。过去，他对你或许无话不说，可是，这一次，他却无言。这个无言中必定包含了一种否定性的真实。倘若与他对话的是一个关系不过尔尔的同事，他会回答：“一切都好”，表达一种肯定性的但却虚假的象征关系。可是恰恰对你，他什么也没有说。海德格尔也曾经谈到过种本体论层面上的沉默。③显然拉康在强调，言说的真实并不是话语那种“建立在

第十章 不可能的存在之真

①齐泽克：《意识形态的崇高对象》，中译文参见中央编译出版社2002年版，第232页。

② 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第257页。

③ 海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第200～201页。

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人们所谓与事物的相称上的”

这样真实的言说就反常地恰与真实的话语相对立，它们的真实是这样区别开来的：言说的真实是由主体们因他们互有关联而辨认出自己的存在才构成，而话语的真实是由对现实的认识而构成，因为主体在物体中瞄准了现实。①

在此，拉康特别关注的是言说，他认为人的真实存在正是由主体与主体之间共同操持的言说构成的。言说的真实在于主体关系的虚无性和不可能性。言说肯定的地方，主体不在；言说沉默的地方，反而真实。而相对于现实对象，话语的真实即是概念对现象的非同--性，这一点正是阿多诺讨论的中心问题。

在海德格尔那里，真实是一种“关系”，一种表面是解蔽，将“存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽中来看”②的关系，可是，海德格尔清醒地看到，真实的存在恰恰是因之于此在的存在，用通俗一点的话说，没有在时间中存在的个人存在，就没有真实。③然而，也由于此在的历史性在世，所以一切解蔽同时又是遮蔽，那必然是真与不真的同时在世。这也与海德格尔那个向死而生的“悬欠”①直接相关，作为此在的个人即有死者，他一生下就是一个有终结的生存，这在本体论上表现为不完整性，永远如此，直至死亡。所以，人总是面向自己的终结而存在的。“终结悬临此在。”③在海德格尔看来，向死而生是最本己的可能性，也是人能够“本真地为它自己而存在”，①是一种可以通过良知呼唤来的真实。②也由此，此在才可能真正摆脱自己的“无家可归状态”。③海德格尔满怀希望地呓语：人可以回家，可以对异化说“不”，人，最终还是可以吟唱着荷尔德林诗意返乡。他的本体论最后建立在一种回归本真性存在的乡愁之上。可是，拉康的对象a无情地打碎了海德格尔最后的存在，也删除了荷尔德林一海德格尔最后的乡愁。因为，无家可归就是人的存在本相。因此，齐泽克说：“无家可归的实质就是实质本身的无家可归，它存在于这一事实：在我们这个被疯狂寻求空虚的享乐弄得脱节的世界上，对真正实质意义上的人来说，没有家，也没有专属的居所”。①

不可能的存在之真—拉康哲学映像

① 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第369～370页。

海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版.第264页。

3 海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第272页。

① 海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版.第290～292页。

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海德格尔：《存在与时间》北京三联书店1987年版·第177页。

拉康还有一句话：“事实上苏格拉底也好，笛卡尔也好，马克思也好，弗洛伊德也好，他们都无法被超越’，因为他们以热忱从事着研究，这个热忱在干揭示一个对象：真实”。用拉康的定义再表述一下，他们都在无意识地揭示一个真相，这就是不可能性。大写的真实即本体论上的无法停下脚步的逻辑僭越之失败。拉康说：“真实的总是新的”。人们永远在追求真实，但真实总是新的，或许它将永恒在远处。也是在这个意义上，杰姆逊说，拉康的真实“就是历史本身”，这话不无道理。可我们在上文中说过，杰姆逊此处的总体判断恰好是错误的。

第十章 不可能的存在之真

1海德格尔：《存在与时间.北京三联书店1987年版，第315页

海德格尔：《存在与时间，北京三联书店1987年版，第322～323页。

③ 海德格尔：《存在与时间北京三联书店1987年版，第330～331页。

① 齐泽克等：《图绘意识形态》，南京大学出版社2002年版，第21页。

6 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第200页。

(6) 拉康：《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第201页。

⑦杰姆逊：《拉康的想象域与符号界》，载《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1998年版.第247页。

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1. 大写的物与“本真”的对象a

其实，拉康的全部哲学都是在讨论这个不可能的大写的真实，首先是那个从来没有在场的“它”(Es)，弗洛伊德肯定性地指认“它”就是本能本欲的本我，这个本我是实在的真我，而拉康却证伪了这种生物性的本我，并将本我还原为一个空缺，一个被伪自我、伪主体篡了位冒名顶替的“它”。“它”的不在就是真实，“它”意味着存在的不可能。其次，在镜像阶段中，自我的发生就是小他者的反射影像，镜子之映或他人面容之映，是一种不是自我的错认关系，错认即为不可能的真相。在这里，“它”并没有进入想象关系，因而无法被形象化而具象存在。最后，在象征域中，更寻不见“它”的在世之位，触目可及的反倒是作为一种没有被彻底象征化的残余，“它”作为一种非现实的欲望对象，以象征化剩余物的对象a(objet-petit-a①)发生在人的存在深处。人总在期望不可能的“它”，可“它”又永远在现实的彼岸。它其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性的关系本体论中的逻辑变形。有意思的是，拉康晚年干脆直接将“它”指认为大写的物(Chose/Thing)。弗洛伊德晚年也曾使用过这一指称②不过，也有人认为拉康是从海德格尔那里借用了大写的物，以标明世界的四重性(天、地、人、神)。③而在福原泰平看来，拉康的这个“物”，“不是作为一个物体以可见的形式存在的。它只是作为不可能的事物，在禁止的彼岸，作为被固定了的框框的剪影微微呈现出它的形象”。①

不可能的存在之真拉康哲学映像

① objet-petit-a在法文中，直接的意思是作为欲望对象成因的小 a，这个小a不直接等于前面镜像阶段中那个作为小他者的a。

②弗洛伊德是在其早期论文《科学的心理学草稿》中提出这个“物”的概念。在他那里，大写的物(das Ding)代表了已经丧失的，不可能再找回的原始对象。

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③ 多斯：《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》，上卷，中央编译出版社2004年版，第323页。

拉康认为，我们无法直接记录下创伤性的大写的真实和大写物。这个创伤性在康德语境中叫不可知性。拉康说：“只有走入形式化的死胡同，真实才能得到铭写”。所以，拉康特别辨识道：“我说‘物’而不说‘对象’，因为它是一个真实域的物，还没有被当成一个符号。”这里所谓的形式化指的是象征化，拉康之意在于，只有当象征化的同一性在真实这块石头上绊倒时，我们才能围绕这个创伤性的空无确认“它”的存在。对此，齐泽克说：

拉康的要点在于，真实只不过是对其铭写的不可能性而已：真实并非一种肯定性的超越实体，它并不持存干象征域之外的某个地方，像一个硬核或康德的物自体那样不可抵达。它在自身之中一无所是，在象征结构中它只是一个虚无（void）和空白，它标志着某种核心(central）的不可能性。我们正是在这种意义上理解拉康把主体定义为“对实在的回答”这句谜语的：我们可以通过主体象征化的失败对主体的空白地带进行铭写和包围，因为主体只不过是其象征性再现过程的失败之点。③

拉康笔下，在人类的文化思想史和全部历史发展的进程中，真实就是人永远在追逐的那个永远不在场的崇高对象或大写的物。也依此，齐泽克才以《意识形态的崇高对象》命名自己批判意识形态幻像的论著。可是，无论在哪个历史时段，这个崇高对象或大写物始终以一个被各种各样的假认充抵物占据的空位而呈现。康德将这个空位指认为呈现方式。于是，我们在这里看见的，就是一个被占据的空位与一个真实的却不在其位的大写物的相悖而扭曲的存在状态，或者叫“一个虚空的未被占据的位置与一个快速移动的不可捉摸的对象、一个无位置的占有者之间的互相依赖”关系。①接下来我们即将看到，拉康将这个关系界说为“莫比亚斯带”结构。

第十章 不可能的存在之真

① 福原泰平：《拉康——镜像阶段》，河北教育出版社2002年版，第182页。

② 拉康：《欲望及对(哈姆雷特〉中欲望的阐释》，《世界电影》1996年第3期，第181页。

③ 齐泽克：《意识形态的崇高对象》，中译文参见中央编译出版社2002年版，第236页。

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