游牧思想 吉尔•德勒兹 费利克斯•瓜塔里读本

划分的真正目的必须到别处去寻找。《政治家篇》中得出一个初步定义，根据这个定义，政治家是牧人者。但各种对手竞相出现：医生，商人，劳动者，他们都说：“我是牧人者。”再者，在《斐德罗篇》中，问题是给谵妄定义，更准确地说，是甄别合理的谵妄或真爱的问题。许多虚构者再一次站起来说：“我是获灵感者，是爱者。”因此，划分的目的根本不是把一个种分成类，而具有更深刻的含义，即选择宗系：区别虚构者；把纯粹的和污浊的、原真的与伪造的区别开来。这说明了人们何以经常用试金石来比喻划分的原因。柏拉图主义是哲学上的《奥德赛》，柏拉图的辩证法既不是矛盾的辩证法也不是对立的辩证法，而是对手的辩证法，情敌与追求者的辩证法。划分的本质并不在其宽度，不在对种的各个类的决定上，而在其深度，在于对宗系的选择上。这是要掩盖要求（虚构），把真虚构者与伪虚构者区别开来。

为达到这个目的，柏拉图再一次使用了反讽手法。当开始进行实际选择时，划分就仿佛放弃了它的选择任务一样，任由自己受神话的摆布。于是，在《斐德罗篇》中，灵魂循环的神话似乎干扰了划分的进行。在《政治家篇》中，划分的工作也受到古代神话的干扰。这种逃避，这种逃避或放弃的外表，是划分的第二个陷阱，也即它的第二个反讽。事实上，神话什么也没有干扰。相反，它是划分的必要组成部分。划分的特点是要超越神话和辩证法的二重性，在自身内部重新把辩证法与神话力量结合起来。神话，由于其始终循环的结构，的确总是关于基础的故事。它允许建构一个模式，可以根据这个模式对不同虚构者进行判断。凡需要基础的东西，实际上总是一种要求或索求。要求基础者正是虚构者，他的要求可以判断为合理的，不合理的，或根本不合理的。因此，在《斐德罗篇》中，循环的神话说明，在灵魂形诸肉体之前，它们能够看见理念。同时，它提出一个选择的标准，根据这个标准，合理的谱妄和真爱只能属于灵魂，这些灵魂已经目睹了许多事物，它们内部有许多正在沉睡的、可以恢复的记忆。相反，这些感性的、易忘的、充满微屑目的的灵魂却被痛斥为伪虚构者。在《政治家篇》中也同样：循环的神话表明，把政治家定义为“牧人者”在字面意义上只适于古代的神；但从这个神话中却抽象出一条选择标准，根据这个标准，城市里不同的人都不同程度地参与了这个神话模式。简言之，一种选择性的参与是对选择方法问题的回应。

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参与充其量只能排在第二位。著名的拿破仑三分法就是由此推演出来的，即“未参与者，”已参与者和参与者。我们还可以用下列方式表达：基础，所向往的客体和虚构者：父亲，女儿和未婚夫。基础指以基本的方式占有某物的东西：某物一日被参与，基础便放弃它，把它给予追求者，而追求者只是次要占有，只要他能通过基础的测验的话。已参与者基本上是未参与者所占有的东西。未参与者提供这种东西以供人参与，把已参与者提供给参与者：正义，正义的品格和正义之人。毫无疑问，人们必须区别这种选择性参与中的各个等级，一个完整的等级制。难道没有人占有第三个或第四个等级吗？一个无限下降的等级，直到最终所占有的不过是一个假象，一个海市蜃楼，占有者本身也成了假象和海市蜃楼。事实上，《政治家篇》详细区别了这些等级：真正的政治家或合理的有志者，然后是有关人士，助手和奴隶，最后是假象和虚构者。最后两项遭到严厉的责骂一它们具体体现了伪虚构者的邪恶力量。

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因此，神话建构了内在模式或基础检验模式，人们根据这个模式判断虚构者，衡量他们的虚构。只有在这个条件下，划分才能进行，划分的目的才能达到，而这个目的不是针对概念的说明，而是针对理念的真实可靠；不是针对类的决定，而是针对宗系的选择。那么，我们如何解释探讨划分的三个重要文本—《斐德罗篇》、《政治家篇》和《智者篇》的宗系呢？其最后一篇并不包含作为基础的神话。道理很简单。在《智者篇》中，划分是采取悖论的方法进行的，不是为了评价正当的虚构者，而是为了追踪伪虚构者，为了界定假象的存在(甚或非存在)。智者本人就是假象的存在，是森林之神或半人半马的怪兽，或是到处干涉和影射的普罗透斯。正是由于这个原因，《智者篇》的结尾包含着柏拉图主义最非凡的冒险：作为探讨假象和俯瞰假象这一深渊的结果，柏拉图在瞬间发现，假象不仅仅是虚假的复制，而提出了复制和模式的标记问题。智者最后给出的定义使我们无从把他与苏格拉底区别开来一私下里通过短论进行工作的反讽家。没有必要把反讽发展到如此极致吗？难道不是柏拉图本人为颠倒柏拉图主义指出方向的吗？

我们首先从判断柏拉图的动机开始：把本质与现象、理性与感性、理念与映象、原真与复制品、模式与假象区别开来。

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但我们已经看到，这些表达方式并非是同等的。区别在两种意象之间摇摆。复制品是次要占有者。它们是合理的虚构者，保证与原真的相象性；假象是伪虚构者，是以不相象性为基础的，暗示一种本质的歪曲或偏离。柏拉图正是在这个意义上把意象一偶像的范畴一分为二：一方面是复制品一偶像，另一方面是假象一幻影。①我们现在处于一个有利地位来定义柏拉图的总体动机：这关系到对虚构者进行选择，区别好的复制品与坏的复制品，或区别（总是合理的）复制品与（总是极不相似的）假象。这是保证让复制品战胜假象、压制假象、让假象永远处于埋没状态的问题，防止假象浮出表面、到处“影射”的问题。

理念与映象明显的二重性只在这个目标上呈现：确保两种映象之间的潜在区别，制定具体的标准。因为如果复制品或偶像都是好的映象，都是合理的，那是因为它们本来就具有相象性。但是，不能把相象性看作是一种外在关系。它与其说是从一事物到另一事物的运动，毋宁说是从一事物到一个理念的运动，因为只有理念才能理解构成内在本质的各种关系和比例。由于既是内在的又是精神的，相象性便成了衡量假象的标准。复制品与某物相象，只是由于它与那物的理念相似。虚构者与客体保持一致，只是因为他（在内在精神上）也是按那个理念模铸的。他具有美好的品质（如正义的品质），只是因为他把自身置于本质（正义）的基础之上了。简言之，正是理念至高无上的同一性确立了复制品的完美假象，使其具有了内在的或派生的相象性。现在再来看一看其他映象，即假象。对于所要虚构的东西（物体，性质等），它们总是虚构得很不充分，总是在一种侵犯、一种影射、一种颠覆的掩盖之下，“反对父亲”，而不通过理念。①它们的虚构是不合理的，隐藏着作为内在失衡的一种不相象性。

①《智者篇》，236b，264c.

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如果我们说假象是复制品的复制品，是一种无休止地降低的偶像，一种无休止地松散下去的相象，那么，我们就失去了本质的东西，就是说，失去了假象与复制品之间的本质区别，或它们赖以构成一个单独划分的两个部分的那个方面。复制品是被賦予了相象性的一个映象，假象是不具有相象性的一个映象。在柏拉图主义启发之下的这种问答使我们熟悉了这个概念。上帝按自身的映象和相象性造人。然而，由于罪孽，人失去了相象性而保留了映象。我们都变成了假象。我们已经为了进入审美的存在而抛弃了道德存在。这番评论的优点在于它强调了假象的恶魔性质。毫无疑问，它仍然产生相象性的效果：但这是总体效果，完全是外部的，产生这种效果的方法也完全不同于在模式内部作用的那些方法。假象是以分歧或差异为基础的。它把一种非相象性内化了。我们之所以不再根据它与强加于复制品之上的一个模式的关系来定义它，原因就在于此。这是同一性的模式，复制品的相象性都派生于此。如果假象仍然有一个模式，那就是另一个模式，是他者的模式，内化了的不相象性便从那里流淌出来。②

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① 雅各·德里达在分析书写与逻各斯的关系时重新使用了柏拉图的比喻，提出了逻各斯之父，逻各斯本身和书写等说法。书写是假象，一个伪追求者，因为它通过暴力和阴谋手段占有逻各斯，其至不通过父亲而移植了它。见“LaPhama-cie de Platon," Tel Ouel, no. 32, pp. 12ff. , and no. 33, pp. 38ff. , trans. B. Johnson inDissemination（Chicago:University of Chicago Press，1981).《政治家篇》中也有同样的比喻：善，作为法律之父，是法律本身，也是不同的宪法。好的宪法是复制品；但是，只要它们通过逃避善而违背或颠覆了法律，它们就成了假象。

②实际上，他者不仅是影响映象的一个缺点；它本身也像是一个可能的模式，与好的同一性模式相对立：见《泰阿泰德篇》，176e；《蒂迈欧篇》，28b。

仅以柏拉图了不起的使用者、生产者和模仿者的三位一体为例吧。如果使用者被放在这个等级制的最高级，那是因为他评价目的，可随意处置真正的知识，即模式或理念的知识。复制品可称作模仿，甚至可以达到繁殖这个模式的程度；然而，由于这个模仿是纯理性的，精神的，内在的，因此是由构成本质的关系和比例所控制的一种可证实的生产。好的复制品中总有一种生产运作，而与这种运作相对应的是正确的观点，即便不是知识的话。于是，我们看到，模仿注定要带有贬义，甚至带有仿造的意思，被用于假象，指相象性的外在的、非再生的效果，就是通过手段或颠覆所取得的效果。不再有正确的观点了，而是一种反讽的相遇，以代替一种知识模式，外在于知识和观点的一种相遇的艺术。①柏拉图说明了这种非生产性效果是如何获得的：假象意味着观照者无法掌握的巨大维度、深度和距离。恰恰因为他无法掌握它们，他才产生一种相象的印象。这个假象含有区别性的视角：而观照者则成了假象自身的一部分，这个部分又受到他的视角的改造和扭曲。②简言之，在假象中有一种生成性疯狂，或一种生成性无限，如在《斐里布篇》中，“或多或少总是在阐述一个观点，”总是在生成一个他者，不停地对深度进行破坏，同时能够逃避同等的、有限的、同一的或相似的：几乎总是同时的，但从来不是相等的。要强行限制这种生成，根据同一性来编排，并使其具有相象性—而且，对仍然对抗的那部分要尽可能深加压制，将其关闭

① 见《理想国篇》，10：602a.《智者篇》，268a。

②X. Audouard表明，假象“是包含观照者视角在内的一些建构，所以，在观照者被发现的地方便产生了幻觉。………重点其实不在非存在的地位上，而在这种微妙的距离，在对真实映象的微妙歪曲上，而这种距离和歪曲恰好是在观照者所处的视点上发生的，从而使假象的构成成为可能——这就是智者的工作。”“LeSimulacre," Cahiers pour l'Analyse, no. 3。

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在海底洞穴里—这就是柏拉图主义要用偶像压制假象的目的。

就这样，柏拉图主义建立了哲学后来归为已有的一整个领域：充满了复制品一偶像的再现领域，不是由与某一客体的外在关系、而是由与模式或基础的内在关系所界定的一个领域。柏拉图主义的模式是同一性，在这个意义上，柏拉图说正义就是正当性，勇敢不外乎有勇气，等等一抽象地把基础判断为以基本方式占有的东西。柏拉图主义的复制品是相象性：以次要方式占有的虚构者。与模式或原真的纯粹同一性相对应的是一种作为范例的相似性；与复制品的纯粹相象性相对应的是被称为模仿的相似性。然而，我们不应该以为柏拉图主义只是为自身而发展了这种再现权力的：它满足于保留这个领域，就是说，建立这个领域，选择这个领域，把一切可能模糊其界限的东西从这个领域中排除出去。毋宁说，把再现作为合理的、有限的、可排除的再现是亚里士多德的目的：再现贯穿并覆盖这一整个领域，从最高的种延伸到最小的类，而划分的方法则是传统的细目分类，这在柏拉图的著作中还没有出现。我们还可以断定一个第三时刻，即在基督教的影响下，人们不再仅仅寻求建立再现的基础或使再现成为可能，也不再明确断定它是有限的。现在，人们试图将其呈现为无限的，赋予它对无限界的合理要求，使其既克服无限大，又克服无限小，从而既向超越最高的种的存在敞开，又向在最小的类之下的单一性敞开。

莱布尼茨和黑格尔天才地进行了这种尝试。但是，他们也没有超越再现的元素，因为同一性和相似性这一双重危机仍然保留着。简言之，同一性发现了一条无条件的原则，能够使其控制无限界：这就是充足理性；而相似性也发现了一条原则，能够应用于无限界：这就是汇聚或连续。事实上，按照莱布尼茨提出的“共存性”概念，单子都被同化在单个点上，而围绕一个单个点汇聚的每一个序列又延伸到在其他单个点上汇聚的其他序列；这就是说，在这些单个点的周围，另一个世界开始了，因此，这些单个点将导致所保留的序列的分离。于是，我们看到莱布尼茨是怎样排除分离性的，即把它归人“非共存因素”，保留最大限度的汇聚或连续，并将此作为最可行的世界，也就是真实世界的标准（莱布尼茨把那些其他世界当作理由不充分的“虚构者”)。黑格尔也同样。最近有人指出，究竟在何种程度上辩证之圆才能围绕单个中心转动，它们在何种程度上依赖于单个中心。①无论是在单个中心的圆中，还是在汇聚的序列中，哲学一旦开始攻克无限界，就无法摆脱再现的元素。它所热衷的是一个虚假现象。它总是致力于完成同一项任务，即偶像学，并将其用于基督教的思辨需要（无限小和无限大）。总是以至高无上的终极性的名义，以一种本质现实甚或一种历史意义的名义，在虚构者中选择，排除离心和分离的元素。

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美学正蒙受一种扭曲的二元性的折磨。一方面，它指把感性作为可经验的形式的一种理论；另一方面，它指把艺术作为真实经验的反映的一种理论。要把这两个意思结合起来，一般经验的条件必须成为真实经验的条件：在这种情况下，艺术品就似乎真的成了实验。比如，我们知道有些文学程序（其他艺术也同样）允许同时讲述几个故事。这无疑是现代艺术品的本质特征。这根本不是从几个不同视点讲述同一个故事的问题：

①关于黑格尔，阿尔都塞写道：“作为圆中圆，意识只有决定它的一个中心：一定还有带有其他中心的圆，解中心的圆，这样，意识中心才能受它们的效力的影响简言之，意识的本质是由这些圆而多元决定的………”PourMax(Paris: Maspero, 1970), p. 101.

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因为视点还是要服从于汇聚的规律。相反，这是不同的故事和分离的故事的问题，仿佛每一个视点都对应于一个独特的景观一样。而分离的序列既然是分离的，就的确有一种分离序列的统一。但它始终是被抛离中心的、只能在伟大的作品中才能成为一的一个混沌状态。这种未成形的混沌状态，如《芬尼根守灵》的伟大文字，不仅仅是混沌：它是证实的权力，证实一切异质序列的权力它在自身内部把所有序列“纠缠”起来(所以，乔伊斯才对布鲁诺感兴趣，视其为复杂的理论家)。在这些基本序列之间产生一种内在共鸣；这种共鸣引发一种强制性运动，超越了这些序列本身。这些就是假象的特点，当假象打破锁链，上升到表面时，它便证实了其幻影般的力量，即它那被压抑的力量。弗洛伊德已经表明幻影至少产生于两个序列，一个是婴儿序列，另一个是青春期之后的序列。与幻影相关的情感内核将由假象所承载的内在共鸣来说明。死亡，生命的破裂或肢解等印象，将由携载这些印象的强制性运动的幅度来说明。这样，真实经验的条件和艺术品的结构就结合起来了：序列的分离，圆的解中心，包围这些圆的混沌状态的构成，内在共鸣和运动幅度，假象的人侵。①

通过把分离的元素或异质的序列置于交流之中而构成的这些系统在某种意义上是相当普遍的。它们是信号-符号系统。信号是一个结构，其中分布着潜在的差异，保证了分离元素的交流：符号是在两个层面的交界处、在两个交流序列之间闪现的东西。当然，所有现象都似乎与这些状况相对应，它们都基于一个构成性的不平衡、差异或不平等之中。一切物质系统都是信号的；一切性质都是符号的。然而，介于它们之间的序列仍然是外在的。同样，它们的繁殖状况也外在于现象。为了言说假象，异质序列有必要在系统内部真正内化，在混沌状态中缠结或纠缠。它们的差异必须是包容性的。毫无疑问，在共鸣的序列之间总是有一种相象性，但这不是问题所在。问题恰恰在于这种相象性的地位和位置。姑且考虑下面两个公式：“只有相象的东西才有差异”和“只有差异才相象。”这是对世界的两种独特解读：一个让我们从以前的相似性或同一性的角度看待差异，另一个则让我们把相似性、甚至同一性看作重大分歧的产物。第一种解读恰恰界定了复制品和再现的世界，把世界设定为偶像。第二种与第一种相反，界定的是假象的世界，把世界本身设定为幻影。因此，从第二个公式的角度来看，假象赖以建立的原有分歧无论大小都无关紧要；基本序列之间可能只有稍微的差别。这足以说明构成性分歧是在自身内部判断的，而不是事先判断某种以前的同一性，也足以说明分歧正是衡量和交流的统一。因此，就只能把相象性看作是这种内在差异的产物。无论这个系统具有巨大的外部差异和极小的内部差异，或相反，这都无关紧要，只要相象是在曲线上产生的，而差异，无论大小，总是占据被如此解中心的系统中心的话。

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① 关于现代艺术品，尤其是乔伊斯的作品，见 Umberto Eco，L'Oeure ouverte(Paris: Seuil，1965). 关于分离序列和它们在混沌中心共鸣和交流的方式，见W.Gombrowicz在他的小说《宇宙》的前言中所做的深刻评论。

所以，“颠倒柏拉图主义”就是要提高假象的地位，证实它们在偶像和复制品当中的权力。问题不再相关于本质-现象或模式-复制的区别了。这种区别完全作用于再现的世界内部。相反，这关系到对这个世界的颠覆一“偶像的黄昏。”假象不是低级的复制品。它潜藏着一股积极的力量，否定原真与复制、模式与繁殖。至少有两个分离序列在假象中达到内化

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