游牧思想 吉尔•德勒兹 费利克斯•瓜塔里读本

6）并不是每一个原子与另一个原子相遇时都结合：否则原子就会构成无限的结合。实际上，震撼产生的排斥力和结合力是相等的。只要形状允许，原子就结合。在挣脱了束缚的其他原子的打击下，它们的结合被解散，同时失去了构成其他复合体的因素。如果可以把原子说成是“特殊的种子”或精液的话，那是因为原子不可能以每一种可能方式结合。

7）由于每一种结合都是有限的，所以结合就是无限的，但任何一种结合都不能是由同一种原子构成的。因此，在另一个意义上，原子是特殊的种子——它们在一个体内构成多的异质性。然而，体内的不同原子就其重量而言往往是据其形状分配的。在我们的世界上，形状相同的原子聚集在一起，构成了大量的复合体。我们的世界分配其元素的方式是让地球占据中心，“表明”这些元素继而构成大海、空气、太空。①自然的哲学向我们呈现了多与自身的异质性，也呈现了多与自身的相象性。

8）有多与多的生产的权力，但也有多的再生产的权力：重要的是要看到这第二种权力是如何产生于第一种权力的。相象性发自这种多与其多样性中。在每一个时刻都失去元素、然后又找到同一形状的新元素的世界或身体是没有的。在时空中不具有相似性的世界或身体是没有的。任何合成实体的生产都假定构成它的不同元素本身在数量上是无限的。如果每一个元素只是虚空中惟一的种类或数量有限，它们就不会有汇聚的机会。但由于相似的元素在数量上是无限的，所以，如果它们的等同物没有恢复其角色、甚至没有再生相似的复杂实体的相同机会，它们就不能产生合成实体。②这种或然性的讨论尤其适用于世界。内在世界的身体也可使用再生产原则。它们事实上生于业已复杂的背景之中，每一个都在聚集最大量的相同形状的元素：构成我们世界的大地，海洋，空气，天空，岩浆或地层，并通过察觉不到的过渡相互关联起来。每一个确定的身体都占据着这些领域当中的一个。①由于这个身体无休止地失去其构成元素，它深陷其中的那个领域便贡献出新的元素—无论是直接把这些元素奉献给它，还是在与其他领域交流的时刻通过一个固定秩序转达给它。此外，一个身体在其他地方、或在生产或滋养它的元素中也有许多与它相似的身体。②正是由于这个原因，卢克莱修承认因果律的最后一个方面：一个身体不仅生产确定的元素，就像生产它的种子一样；它还生于一个确定的背景，就像适于其繁殖的母亲一样。多的异质性构成了一种关于种子的活力论，但多的相象性构成了一种关于母亲的泛神论。③

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① 卷五，499-454。

②卷二，541-568。

从思辨的角度看，物理学是自然主义。物理学的本质是关于无限界的理论，是关于最小时空的理论。卢克莱修的头两部著作是与物理学的这一基本目的相一致的：确定哪些是真正无限的东西，哪些不是，把真正的无限与虚假的无限区别开来。真正无限的东西是原子的和，虚空，原子和虚空的和，形状和大小相同的原子的数量，与我们的世界相似（或相异）的世界或综合体的数量。并非无限的东西是身体和原子的部分，原子的大小和形状，而最重要的是每一个世界的或内在世界的综合。我们必须看到，在判断真正无限和虚假无限的过程中，物理学是以绝对肯定的方式运作的；同时，它正是在这里暴露了它对于实践和伦理学的从属关系的。（另一方面，当物理学提出假设命题时，如解释一个有限现象时，它与伦理学没什么关系。)①我们因此要问，对真假无限的肯定判断何以从理论上是伦理学和实践的必要手段。

① 卷五，128-131。

② 卷二，1068：“cum locus est praesto.

③ 卷--，168；卷二，708：“seminibus certis certa genetrice."

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实践的目标是快乐。因此，在这个意义上，实践只给我们提供了压抑和避免痛苦的手段。但与痛苦相比，我们的快乐有更多的可怕的障碍：幻影，迷信，恐怖，死亡恐惧可能会干扰灵魂的一切。②人类的画卷是命运多舛的画卷，比痛苦还要可怕（甚至黑死病也不仅仅限于它所带来的痛苦和折磨，还有它所搅动的灵魂不安)。正是这种灵魂不安增加了痛苦，使其难以克服尽管其根源更深刻，而且要到别处去寻找。它包括两个因素：一个是产生于无限快乐的身体的幻觉，另一个是投掷到精神之中的灵魂自身的无限绵延的幻觉，这又毫无保留地让位于死后可能忍受无限折磨的思想。③这两个幻觉是相互联系的：对无限惩罚的恐惧是无休止的欲望所必然要付出的代价。正因为如此才必须寻找西西弗斯和提提俄斯；“傻瓜的生活最终成为人间地狱。”④伊壁鸠鲁走得如此之远，以至于说如果非正义是邪恶，如果贪婪、野心、甚至淫荡都是邪恶，那是因为它们传达给我们的是随时都可能遭受惩罚的思想。⑤在对这种灵魂动荡不加防御的情况下得到救助正是人的状况，或是这种双重幻觉的产物。“……事实上，没有抵抗，没有力量，因为永久的惩罚正是死后所要恐惧的。”①对卢克莱修正如对后来的斯宾诺莎一样，宗教人之所以表现出两面性，原因就在于此。这种两面性就是：热烈与倦怠，贪婪与责备种导致犯罪的奇怪情结。因此，灵魂的不安源于我们未死时对死亡的恐惧，也源于我们对死犹未死的恐惧。这整个问题就是这种不安或这两种幻觉的来源。

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① 见伊壁鸠鲁，Letter to Herodotus，79.

②卷二的前言是以下列对立为基础的：尽可能避免痛苦，无需更多的努力就可以做到。但要克服灵魂的躁动，则要求更深邃的艺术。

③卢克莱修有时坚持其中一个方面，有时坚持另一个方面：卷一，110-119；卷三，978-1023；卷六，12-16。关于无限的快乐，见伊壁鸠鲁，Medita-tions, 20.

④ 卷三，1023。

⑤伊壁鸠鲁，Meditations，7，10，34，35.

正是在这里，我们看到了光彩照人的、即便是晦涩难懂的伊壁鸠鲁理论的介人。身体或原子复合体从来没有停止发放特别微妙的、流动的、稀薄的元素。这些二度复合体共分两种：或是从身体深处发放出来的，或是自身脱离事物表面的（皮肤，外衣，包装纸，信封，或树皮卢克莱修称之为假象、伊壁鸠鲁称之为偶像的东西)。由于影响到男性意向和女性意向，所以它们可以说明感官的属性。听、闻、尝和体温尤指从深度发放出来的东西，而视觉判断、形式和颜色则指表面的假象。但是，情况比这还要复杂，因为每一种感觉都似乎把深度信息与表面信息结合起来了。发自深度的信息通过表面，而表面的包装由于与物体相脱离，便由以前掩藏的层面取代了。比如，从深度发出的噪音，当在有孔的表面（嘴）找到发音的条件时，便发出了声音。相反，表面假象只有在有光时才能提供颜色和形状，而这种光则是从深度发射出来的。无论如何，发射和假象显然未被看作原子复合体，而被看作远处客体之上和之内的属性。发射和假象在通过感觉器官时推动着前面的气流，造成了距离。②客体之所以被看作它必须被看作的样子，原因就在于此。客体相对于假象和发射的状态，它们必须跨越的距离，它们遭遇的障碍，它们所屈从的扭曲，或它们位于中心的那个物体的爆炸。在漫长旅行的终点，视觉包装并非像开始那样鲜活；喊声也失去了特性。但是，与某一客体相关的存在属性是始终不变的。就触觉的情况而言一惟一不用中介就能把握客体的一种感觉一表面元素与深度有关，当我们触及客体时，所理解的东西就在它的最深处。①

① 卷一，110-111。

②卷四，245-260。

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既然客体的发射和假象已经脱离了客体，那么，客体的这个附加物又是从哪里来的呢？在我们看来，在伊壁鸠鲁哲学中，它们的地位是与时间理论分不开的。实际上，它们的本质特性是它们跨越空间的速度。正是由于这个原因，伊壁鸠鲁才以相同的公式表示假象和原子（也许尽管不是在相同的意义上)：它的运动“和思想一样快。”在这个类比的基础上，最小限度的感性时间就与最小限度的思想时间没什么不同了。恰恰由于原子的偏离发生在比最小限度的思想时间还小的时间内，所以它已经在可想的最小时间内发生了，同样，假象的发射是在比最小限度的感觉时间还小的时间内发生的，所以，这些假象已经存在于可感的最小时间之内了，在它们到达我们之后似乎仍然存在于客体之中。“…在我们感知的一个时刻内，就是说，当一个词正被说出口时，理性认为那里还潜伏着许多次发声，所以，在特定的时刻，所有这些不同的映象全都呈现出来，各就其位。……”②因此，假象是感知不到的。只有映象是可感的，映象传达属性，是由这个迅速的连续和许多相同假象的总合构成的。我们关于假象形成的速度的论述也适用于源自深度的发射，尽管是在较小的程度上：假象比发射迅速，在可感的时间上，它们仿佛是多样秩序的微分。①于是，我们看到了伊壁鸠鲁方法的创新性，即类比与分级这两种资源的综合。时间的理论及其“排除”性保证了这个方法的两个方面的统一。既有最小限度的可感时间，又有最小限度的可想时间，而在这两种情况下都有一个比最小限度还小的时间。最后，类比的时间，或时间的类比决定，是通过等级划分来组织的，这种等级划分引导我们从可想的领域走向可感的领域，反之亦然：1）比最小限度的可想时间还小的一个时间（由克利纳门导致的 incertum tempus)；2）最小限度的连续可想时间（原子按单一方向运动的速度)；3)比最小限度的可感时间还小的一个时间（由假象占据的 punctum temporis)；和4）最小限度的连续可感时间（意象与之相对应，保证了客体的认知）。②

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① 卷四，265-270。

②卷四，794-798。

然而，还有一类，不同于深度发射，也不同于脱离事物表面的仿造。这就是幻影，它们保持着与客体的高度独立性和极端的灵活性，或者说是它们所构成的映象的极端不稳定性（因为它们不被客体发放的恒定因素所更新)。在此，映象似乎代表客体本身。这种新的假象有三种主要变体：神学的，梦幻的，色情的。神学幻影是由同时在天空中交叉的假象构成的，它们从云中构成巨大的映象一—高山和巨人。③不管怎么说，假象无处不有。我们不停地沉浸其中，仿佛被海浪击打一样。由于远离发放它们的客体，由于失去了与这些客体的直接联系，它们便构成了这些宏伟独立的偶像。这种独立更使它们易于变化；它们跳跃，它们言说，它们不断地改变语气和姿势。因此，如休谟后来所回忆的，开始信神时，并没有永恒不变的东西，而只有奇想和不断变化的激情。①第二种幻影是由源自不同客体的特别微妙和脆弱的假象构成的。它们易于汇聚，凝缩和消散，太迅速、太稀薄，是视力所无法察觉的。但它们能够为男性意向提供与其自身相关的可见形状：半人半马的怪物，刻耳柏洛斯式的生物，和鬼魂；所有这些映象都与欲望或梦的意象相对应。这里不是说欲望是创造性的；而是说它使精神集中，使其在我们沉浸其中的全部微妙幻影中选择最适当的幻影。此外，与外界相隔绝的、在身体休眠时聚集或被压抑的精神，是向这些幻影敞开的。②至于第三种，即色情的幻影，它们也是由派生于不同客体、易于凝缩的假象构成的（“在我们看来，女人面前的东西似乎变成了男人”)。由这些假象构成的映象无疑与色情的实际客体相关；但是，与其他需要不同的是，爱的客体既不能被吸收，也不能被占有。惟独这个映象就会反复激起欲望，这是不再表示连贯现实的一个海市蜃楼：“但人的面目和美丽的花朵除了空洞的映象外，没有什么可让身体享受的；而连这一点可怜的希望也往往被风刮走了。”③

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① 比之深度发射，视觉假象有两个优势：恰恰由于它们自身脱离了表面，它们才不必改变秩序或形状，因此具有代表性；另一方面，它们运动的速度较快，因为它们几乎没有什么障碍。见卷四，67-71，199-209。

②这种等级划分的类比显见于伊壁鸠鲁关于假象和原子的论述，即它们“和思想一样快”(Leter to Herodous，48)；也显见于卢克莱修的论述，他把用来形容假象速度的表达用于虚空中原子的速度（卷四，206-208和卷二，162-164）。

③卷四，130-142。

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时间本身是运动的。所以，我们才说思想的时间与虚空中原子的运动相关，感觉的时间与我们看到的运动映象相关，而这又使我们认识到原子复合体的属性。我们谈到了比最小限度的可想时间还小的一个时间，它与决定原子运动的克利纳门相关；比最小限度的可感时间还小的一个时间，它与作为映象的构成元素的假象相关（甚至这些元素的速度也是不同的—深度发射没有表面假象迅速，表面假象没有第三种假象迅速)。在所有这些意义上，运动构成了“事件”（伊壁鸠鲁所说的“征候”)，与特性或属性相对立，所以，时间必须称作事件中的事件，“征候中的征候，”是由运动引发的。①特性就是无法从身体中抽取或分离出来的属性：比如，原子的形状、维度或重量；表示原子性质的复合体的属性，没有这种性质，原子就不再是原子了（火的温暖和水的流动）。但事件表示所发生的情况，而不破坏事物的性质因此，运动的程度与其秩序相协调（复合体与其假象的运动，或每一个原子的运动和冲撞）。如果生与死、构造与解构都是事件的话，那么，这是就比复合体秩序低贱的一个秩序的元素而言的，这个秩序的存在与运动在有限的相对时间内的变体相协调。

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①卷五，1169ff。事实上，卢克莱修诉诸于两种共存的因素——幻影的灵活性和天体的永恒性。

② 卷四，772ff，962ff。

③ 卷四，1094-1096。

于是，我们可以回答关于虚假无限的问题了。假象本身是不可感知的；所感知的是在最小限度的可感时间（映象）内的聚集。原子在最小限度的连续可想时间内的运动证明是偏离的，但却是在比这个最小限度还小的一个时间内发生的。同样，映象证明是假象的连续和总合，这是在比最小限度的连续可感时间还小的一个时间内发生的。同样，克利纳门把思想引向了虚假的自由概念，假象把感性引向了意志和欲望给人的虚

① 见 Sextus Empiricus，Adverus Mathematicos，10：219。如我们在伊壁鸠鲁(Letter to Herodotus，68 - 73） 和卢克莱修（卷一，440 - 482)的文本中看到的，关于事件的理论既丰富又模糊，也太简短。由于虚空是非物质的实体，所以，严格说来，事件也拥有非物质实体的地位。当然，它与假象有着本质的关系，而最终与原子的运动相关（471-477)。斯多噶派给事件以非常确定的地位，因为他们分裂了因果律，致使结果从本质上不同于原因：这与伊壁鸠鲁派的观点截然不同，他们是根据序列来划分因果关系的，而这些序列仍然保留着原因和结果的同质性。

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假印象。速度使它们在最小限度的可感时间内得以存在和运动，根据这个速度，假象在它们所构成的映象中生产一种虚假无限的幻影。它们生产两种幻觉：无限快乐的幻觉和无限痛苦的幻觉—渴望与倦怠、贪婪与责备的这种混合标志着宗教人的特点。正是在第三种即幻影这种假象中，人们目睹了幻觉及伴随而来的神话的发展。在神学、梦幻、色情的混合中，爱欲所拥有的只是把它引向痛苦和折磨、甚至引向它希望无限延续的快乐的那些假象。我们信神，是因为那些假象似乎跳跃、变换姿势、大叫着给我们永久的惩罚简言之，它们代表着无限界。

如果不严格区别真正的无限界和把一个寓于另一个之内的准确的时间把握，以及它们所暗示的向有限界的过渡，我们怎样才能防止幻觉呢？这就是自然主义的意义。幻影于是成为快乐的客体，其至在它们生产的结果之中，而且是最终成为如其所是的结果：迅速或敏捷的结果，依附于多样客体的外在干涉—连续性和共时性的一种凝缩。虚假的无限是精神烦恼的原则。自然主义哲学、科学和快感的思辨客体和实践客体在这里偶合：问题永远是抛弃幻觉、虚假的无限、宗教的无限以及宗教的无限于中得以表达的神学一色情一梦幻的神话。对于“哲学的用途何在？”这个问题，答案必然是：感兴趣于树立自由人的映象、抛弃为了攫取权力而需要神话和烦乱精神的所有那些力量的，除了哲学，还能有别的什么吗？自然与习惯并不是对立的，因为有自然习惯。自然与习俗并不是对立的：约定俗成的法则并不排除自然法则的存在，就是说，法律的自然功能是把不合法的欲望与伴随着这些欲望的精神烦恼对立起来。自然与发明并不是对立的，发明就是对自然本身的发现。但自然与神话是对立的。在描写人的历史时，卢克莱修向我们提供了一种补偿的法则：人的烦恼并非来自习惯、习俗、发明或勤奋，而来自与所有这些混合在一起的神话，来自进入他的情感和工作的虚假的无限界。除了语言的起源外，又加上了火的发现，金属的发现，忠诚，财富和财产，其原理都是神话的；除了法律和正义，又加上了神的信仰；除了青铜和铁器的使用，又加上了战争；除了艺术和工业的发展，又加上了奢侈和疯狂。导致人之不幸的事件是与使这些事件得以发生的神话分不开的。在人当中区别相当于神话的东西和相当于自然的东西，在自然本身区别真正的无限和虚假的无限一这就是自然主义的思辨和实践目标。第一位哲学家是自然主义者：他谈论自然，而不谈论神。他的话语不会把剥夺了自然的全部实证意义的新神话引入哲学。活跃的神是宗教的神话，命运是伪物理学的神话，而存在、一和整体则是完全浸透着神学的伪哲学的神话。

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再没有比这更彻底的“解神话”了。神话总是表达虚假的无限界，表达精神的烦恼。自然主义的一个最深刻的常数就是抛弃一切令人悲伤的东西，一切导致悲伤的东西，和一切需要悲伤以便行使其权力的东西。①从卢克莱修到尼采，所追求和达到的都是同一个目的。自然主义使思想和感性成为一种实证的东西。它攻击的目标是否定的东西；它剥夺否定的全部权力：它拒绝给否定精神以用哲学说话的权利。否定精神从感性中制造现象；把智性与一或整体联系起来。但这个整体，这个一，只不过是思想的虚无，正如现象不过是感性的虚无一样。据卢克莱修，自然主义是一个无限数的思想，其全部元素并不是同时构成的；而就相反的情况而言，感觉的有限复合体也不是如此相加的。在这两种情况下，所证实的是多。多作为多是证实的客体，正如多样作为多样是快乐的客体一样。对一个不能将其元素构成整体的数来说，无限界是绝对理智的决定（完善)。但对一切已构成的东西来说，有限界本身却是绝对感性的决定（完善）。有限界的纯粹实证性是感官的客体，而可证的无限界的纯粹实证性则是思想的客体。这两种观点之间没有对抗，而有关联。卢克莱修为久远的未来确定了自然主义的含义：自然的实证性；作为实证哲学的自然主义；与多元证实相关的多元主义；与多样快感相关的感性主义；以及对一切神话的实践批判。

①显然，我们不应该把对黑死病的悲剧式描写看作那首诗的结尾。它与疯和自杀的传奇吻合得天衣无缝。基督徒宣传这个传奇以便表明伊壁鸠鲁不幸的个人结局、完全可能，卢克莱修在生命结束的时候疯了。但回忆这些所谓的生活事实，从而得出这首诗的结论，把它看作有关作者“个人档案”的各种征候的集结（粗鲁的精神分析学），也同样是徒劳无益的、当然不能以这种方式提出精神分析学与艺术的关系问题见爱丽丝历险记的第33序列

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