游牧思想 吉尔•德勒兹 费利克斯•瓜塔里读本

从科学实验的角度看，似乎很难否认重复与规律之间的关系。然而，我们必须追问在什么条件下实验才能保证重复。自然现象是在自由状态下产生的，在这种状态下，在大量的相象事物的循环中任何推断都是可能的：在这个意义上，一切事物都反作用于一切其他事物，一切事物都相象于一切其他事物(相异性与自身的相象)。然而，实验构成了相对封闭的环境，其中，现象是根据少量选择的因素定义的（最少两个因素—比如，真空中物体的运动需要空间和时间)。因此，没有理由质疑数学在物理学中的应用：物理学已经是数学的，因为封闭的环境或选择的因素也构成了几何坐标的系统。在这些条件下，现象必然作为所选因素之间某一量的关系的等同物出现。因此，实验是用一个一般性秩序替换另一个秩序：一个等量的秩序替换一个相象的秩序。相象被打开，是为了发现一种等量，从而识别在实验的特定条件下的一个现象。在此，重复只出现在从一个一般性秩序到另一个秩序的过渡中，在这个过渡的帮助下—或在过渡的时刻—出现。仿佛重复在两个一般性之间或之下于瞬间出现。然而，这里也存在着把种类的差异错当成程度的差异的危险。因为一般性只再现或假定一种假设的重复：“那么在相同条件下，就……”。这个公式表明，在相同环境中，人们总能够选择和保留相同的因素，这些因素表示现象的相等。然而，这并不说明是什么导致了重复，是什么构成了原则上的重复的范畴或重要性（原则上重要的是单一时间的n次幂，而无需经过第二次或第三次)。就本质而言，重复指在种类上不同于某一单独次幂的重复[u1]，而甚至在此时，为了出现，它也要利用从一个一般性秩序到另一个秩序的人为

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过渡

指望自然规律的重复是“斯多噶式”错误。聪明人必须皈依道德；把要发现促成重复的规律的梦想过渡到道德领域。总是有重新开始的使命，在日常生活范围内恢复的忠贞与重新承担的职责是不可分的。比希讷借丹顿之口说：

竟然如此厌烦。你先穿上衬衫，然后穿上裤子；你晚上拖着身子上床，早上再拖着身子下床；你总得把一只脚放在另一只脚的前面。几乎没有什么变化的希望。数百万人都是那么做的，还有数百万人将效仿我们。此外，由于我们是由做同一件事的两半构成的，所以，每件事都得做两次。一切都非常讨厌，非常非常令人难过①

然而，如果不能证明重申的合理性，最重要的是，如果不能促成重申，不能给予我们自然规律借以排除我们的一种合法权力，那道德法则又有什么用呢？道德主义者们有时以下列方式提出善与恶的范畴：每当我们试图根据自然或作为自然存在进行重复（重复某一快乐、过去、激情）时，我们便投入到一种恶魔般的、已经遭罚的训练之中，这种训练只能以绝望或厌烦告终。对比之下，善提供了重复的可能，成功的重复和重复的精神性的可能，因为善依据的不是自然规律，而是职责，作为道德存在，我们不能既作为这些存在的主体，又作为立法者。康德的“最高检验”如果不是用来判断理论上能够被再生产的东西的标准，换言之，可以以道德法则的形式加以重复而又没有任何矛盾的东西，那又能是什么呢？有责任感的人发明了一种对重复的“检验”；他决定理论上可以重复的东西。他以为他因此打败了恶魔和厌烦。此外，作为对丹顿的响应或回应，在康德的传记家们如此准确地描写的重复机器中，在他为自己制造的那些惊人的勋章中，和他每天有规律的散步中，难道不存在着一种道德主义吗？（在这个意义上，忽视盥洗时间，错过锻炼机会，这些行为都不能不无矛盾地被视为普遍规律，因此，也不能被视为正当重复的客体。)

① Georg Büchner, Danton's Peath, transl. Howard Brenton. London: Methuen, 1982.p. 25. 译文根据法文版有所改动

重复与差皇

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然而，良知却遭受下面的含混：只能通过假定道德法则外在于、超越于、无关于自然规律的情况下才能构想良知；只能通过把自然法则的形象和模式回归给良知本身才能考虑道德法则的应用。结果，道德法则非但没有给予我们真正的重复，却仍然把我们留在一般性之中。这次，一般性不是自然的一般性，而是作为第二自然的习惯的一般性。不必指出非道德的或坏的习惯的存在：它是习惯的形式—或如柏格森常说的，养成习惯的习惯（全部义务）本质上是道德的或采取了善的形式。进言之，在整个或一般的习惯之中，我们再一次发现了两个主要秩序：相象的秩序，由于习惯还没有养成，所以行动的诸因素可以依特定模式加以改变；和等量的秩序，由于习惯已经养成，所以，行动的诸因素在不同环境下是等同的。结果，习惯从来不导致真正的重复：有时行动发生变化，得到完善，而意图保持不变；有时行动保持不变，而环境发生变化，意图也不同。再者，如果重复是可能的，那它只能出现在完善和统一这两个一般性之间或之下，证明一股相当不同的力量的存在，而冒着推翻这两个一般性的危险。

如果重复是可能的，那它就既对立于自然规律又对立于道德法则。有两个已知的方法用来推翻道德法则。一个是上升为原则：把法则作为次要的、派生的、借用的或“一般的”东西提出挑战；将其作为二手原则加以谴责，这种二手原则扭转了一股原始力量的方向，或颠覆了一种原始权力。对比之下，另一个方法是通过降低到影响的层面推翻法则，人们往往对这些影响的细节予以过分完美的注意。通过采用道德法则，一个错误地顺从的灵魂设法逃避这个法则，品尝它假定禁止的那些乐趣。我们可以在所展示的荒诞性和规则的潜势中看到这一点，也可以在通过顺从表示蔑视的受虐行为中看到这一点。推翻法则的第一种方法是反讽的，其中，反讽作为原则、上升为原则和推翻原则的技巧出现、第二个是幽默，这是影响和下降的技巧，是中止和下落的技巧：重复在这种中止和这种上升中出现，仿佛当不再受到规律束缚时生存重新开始并“重申”自身一样。我们必须这样理解吗？重复属于幽默和反讽；它在本质上是僭越或排除，总是揭示与规律涵盖之下的特殊相对立的一种独特性，与导致规律的般性相对立的种普遍性。

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克尔恺郭尔和尼采共享股力量：（为了构成牧师、反基督分子和天主教徒这个三幅相联的图画，还得加上佩吉。他们每一个都以自己的方式不仅使重复成为语言和思想特有的一股力量，种高级的感伤力和病理学，而且成为未来哲学的一个基本范畴。与他们每一个人相对应的是一部圣经，一出戏剧，戏剧的概念，和在这出戏中作为主角而重复的英雄：约伯一亚伯拉罕，狄奥尼索斯-查拉图斯特拉，圣芳济-克利俄。）他们之间存有相当大的、明显的、众所周知的分歧。但是，任何分歧都掩盖不了这一惊人的相遇，即一种重复的哲学：他们都把重复与各种形式的一般性对立起来。他们也不是在隐喻的意义上使用“重复”一词的：相反，他们都从字面上理解该词，并将其引入他们的文体。我们能够——或必须——首先把他们之间偶然雷同的重要命题罗列出来：

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重复夏与差异

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1. 把重复本身变成了新的东西：将其与一种检验、一种选择或选择性检验联系起来；使其成为意志和自由的最高客体。克尔恺郭尔明确指出，这不是从重复中汲取新东西的问题，从中进行新的抽象的问题。只有思辨或精神才从外部“抽象”进行思辨。这是行为问题，把重复变成这样一种新生事物的问题；即是说，自由和自由的任务问题。就尼采的情况而言，就是通过把重复作为意志的客体而把意志从束缚它的一切事物中解放出来。毫无疑问，束缚意志的正是重复；但是，如果我们死于重复，我们也由于重复而得救，也由于重复而痊愈—主要是通过另一种重复而痊愈。死亡与拯救的一整个神秘游戏，生与死的一整个戏剧游戏，疾病与健康的一整个积极游戏，就都包含在重复之中了（查拉图斯特拉生病，查拉图斯特拉痊愈，这都是同一股力量所使然，这就是永久回归之中重复的力量)。

1. 结果，重复与自然规律对立起来。克尔恺郭尔宣称，他根本不谈自然界的重复，不谈循环和季节，交换和平等。此外，如果重复涉及意志的最内在因素，这是因为意志周围的一切都依据自然规律变化。依据自然规律，重复是不可能的。由于这个原因，克尔恺郭尔谴责一切通过辨认立法原则从自然规律中获得重复的尝试，无论是伊壁鸠鲁式的还是斯多噶式的尝试，他都谴责为审美重复。可以说，尼采的情况并非如此清楚。但尼采的宣言还是清晰明白的。如果他在自然中发现了重复，这是因为他在自然中发现了高于支配规律的东西：按自身意志经历全部变化的一种意志，与规律相对立的一股力量，与地球表面的规律相对立的地球的内核。尼采把“他的”假设与循环的假设对立起来。他把永恒回归中的重复看作存在，但把这种存在与一切法律形式对立起来，与作为等量的存在和作为相象的存在对立起来。最深刻地批判规律观念的思想家怎么能重新引进作为自然规律的永久回归的概念呢？如果满足于制定那种关于自然的老调，关于古代人熟知的自然的那种一般性，那么，这样一位古希腊鉴赏家怎么能证明他自己思想的天才出新呢？在两种情况下，查拉图斯特拉纠正了对永久回归的错误阐释：在愤怒的情况下，把矛头指向恶魔（“引力的精灵，………不要对此过分轻视”)；在仁慈的情况下，把矛头指向他的动物（“啊，小丑和手摇风琴……你已经从中奏起一首叠歌”）。这首叠歌就是作为循环或流通的永久回归，作为存在一相象和存在一等同的永久回归—简言之，作为自然动物的确实性和作为自然的感性法则。

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1. 把重复与道德法则对立起来，直到它中止伦理学，成为超越善与恶的一种思想。重复作为孤独和独特事物的逻各斯，“私下思想家”的逻各斯。克尔恺郭尔和尼采都发展了公开与私下的对立，作为私下的思想家，思想家一彗星和重复的承载者，作为公开的教授和法医，其二手的话语通过中介进行，在概念的一般性中发现了道德源泉（试比较：克尔恺郭尔与黑格尔，尼采与康德和黑格尔，并从这个观点出发，比较佩吉与索邦)。约伯引起无限的冲突，亚拉伯罕引起无限的屈从，但冲突和屈从都是同一回事。约伯以反讽的方式挑战规律，拒绝一切二手解释，抛弃一般性，以便接近作为原则或作为普遍性的最独特的东西。亚伯拉罕幽默地顺从规律，但恰恰在那种顺从中发现了他的独生子的独特性，而律法则要求他奉献这个独生子。如克尔恺郭尔所理解的，重复是冲突和放弃这些物质意图所共有的超验的关联物。（我们在佩吉对圣芳济和热尔韦斯的双重塑造中发现了这两方面。）在尼采惊人的无神论中，对律法的仇恨和对仇恨的爱，进攻和默许，都是查拉图斯特拉的两副面孔，撷自圣经，反过来又针对圣经。进言之，在某种意义上，人们可以看到查拉图斯特拉对重复进行的道德检验可与康德媲美。永久回归说：不管你的意志想做什么，你都可以像意志永久回归那样意志它。这里有一种“形式主义”，从根本上推翻了康德，这样一个检验进而把重复本身变成超越道德的一种律法的惟一形式，而不是把重复与某一假定的道德法则联系起来。然而，在现实中，事情要复杂得多。永久回归中的重复的形式是残酷的直接的形式，是普遍性与独特性相结合的形式，它推翻了每一个一般规律，分解了中介，废除了屈从于规律的特殊。正如反讽与黑色幽默集于查拉图斯特拉一身一样，所以，永久回归集结了规律内部的和超越规律的东西。

重复与差异

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1. 不仅把重复与习惯的一般性对立起来，而且将其与记忆的特殊对立起来。设法从一个被从外部思考的重复中抽取新东西的也许恰恰是习惯。有了习惯，我们只根据我们内心的、进行思考的一点点自我开展行动：正是这一点点自我在抽取新东西——换言之，从特殊案例的伪重复中抽取一般。因此，记忆也许能恢复在一般性中消解的特殊。这些心理运动几乎没产生什么影响：对尼采和克尔恺郭尔来说，重复是对习惯和记忆的双重谴责，而这些心理运动在重复面前消失了。这样看来，重复是对未来的思考：它既与古代的记忆范畴相对立，又与现代的习惯范畴相对立。正是在重复中和通过重复，忘却才成为一股积极力量，无意识才成为积极的和高级的无意识（比如，忘却作为一股力量是永久回归的已然经验的一个必要组成部分)。一切都在力量中得到了总结。当克尔恺郭尔把重复当作意识的第二力量时，“第二”的意思不是第二次，而是属于一个单一时间的无限，属于某一瞬间的永恒，属于意识的无意识，即n次幂。当尼采把永久回归当作权力意志的直接表达时，权力意志根本不是“要取得权力”的意思，恰恰相反：不管你意志什么，都要把它进行到n次幂——换言之，根据永久回归中思想的选择性运作，根据永久回归自身的重复的独特性，把高级的形式分离开来。在此，在一切事物的高级形式中，我们发现了永久回归和超人的直接同一性。①

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我们并不是在暗示尼采的狄奥尼索斯与克尔恺郭尔的上帝之间有什么相似性。相反，我们认为，二者间的差异是无与伦比的。而这恰恰构成了我们追问的理由：二者为什么在这个基本目标上，在重复的主题上，如此巧合，即便对这个目标有相当不同的理解？克尔恺郭尔和尼采都是给哲学带来新的表达方式的人。由于他们，我们冲口就可以说出生成哲学（thephi-losophy of becoming)。此外，在他们的著作中，运动是关键。他们都反对黑格尔，理由是他没有超越虚假的运动—换言之，即“中介”这一抽象的逻辑运动。他们想要把形而上学置于运动之中，置于行动之中。他们想要让它行动，让它进行直接的行动。因此，对他们来说，仅仅提出一种新的运动表征是不够的；表征已经是中介了。相反，这是在作品中生产的问题，生产一种能够影响外在于一切表征的精神的运动；这是在没有干预的情况下把运动本身变成作品的问题；是用直接的符号代替中介的表征的问题；是发明直接触及精神的颤动、旋转、涡流、引力、舞蹈或跳跃的问题。这是戏剧人的思想，是走在时间之前的导演的思想。在这个意义上，克尔恺郭尔和尼采开创了一种全新的东西。他们不再以黑格尔的方式反映戏剧了。他们也不再建立哲学的剧院了。他们在哲学中发明了难以置信的与戏剧相等的东西，同时建立了这种未来的戏剧和一种新哲学。可以说，至少从戏剧的角度看，没有生产：无论是1840年左右的牧师职业和哥本哈根，还是瓦格纳的突破和拜罗伊特，都不是有利的条件。然而，有一点是可以确定的：当克尔恺郭尔谈到古代戏剧和现代戏剧时，环境已经发生了变化；我们已经不再是反映的因素了。在此，我们发现了一个思想家，他经历了假面具的问题，体验到假面具的内在空虚，试图填充它，完善它，尽管是以“绝对的差异”—即是说，把有限与无限之间的全部差异填充进去，据此创造一种幽默和信仰的戏剧。克尔恺郭尔解释说，信仰的骑士如此相象礼拜天的资产阶级，甚至能使人把他错当成一个资产阶级，这时，我们必须把这番哲学教导当作导演的指导，表明信仰的骑士应该如何表演。当他评论约伯或亚伯拉罕时，当他想象《阿格尼斯和特赖登》时，他显然以脚本的方式重写了那个故事。莫扎特的音乐其至在约伯和亚伯拉罕的耳中回响；这是向这种音乐的格调“跳跃”的问题。“我只看到运动”，这是一个导演的语言，他提出最高级的表演问题，关于运动的问题，它将直接触及灵魂，因此也是关于灵魂的问题。①

①在前面的比较中，我们指的是尼采和克尔凯郭尔的一些著名文本。就克尔凯郭尔的情况来说，这些文本包括《恐惧与颤栗》和《重复》（ed.and transl.H. V. and E. H. Hong，1983 年由普林斯顿大学作为两卷本出版)：《焦虑的概念》的重要注释(transl. R. Thomnte,ed. H. V. and E. H. Hong，Princeton， NJ: PrincetonUniversity Press，1980);《日记和论文》中的段落(ed. H. V. and E. H. Hong，Bloomington：Indiana University Press，1967-78)。关于记忆的批判，见PhilosophicalFragments; 或 A Fragment of Philosophy, revised transl. H. V. Hong, Princeton, NJ:Princeton University Press, 1962; 和 Stages on Life's Way: Studies by Various Persons, ed.and transl. H. V. and E. H. Hong, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.

关于尼采，见 Thus Spoke Zarathustra (尤其是 Part II，“Of Redemption”；和 Part III中的“Of the Vision and the Riddle”and “The Convalescent”，一段涉及查拉图斯特拉的疾病，谈论他的精灵；另段涉及他的痊愈，与他的动物们对话)；transì.R.J.Hollingdale，Harmondsworth：Penguin，1961；以及1881-2年的杂记（其中，尼采明确地把“他的”假设与循环的假设对立起来，批判了相象、平衡和同一性的概念)，Cf. la Volonté de Puissance， transl. Bianquis， Paris: NRF，pp. 295 - 301. 最后、关于佩吉, Clio, 和 le mvstère de la charité de Jeanne d'Arc, London: Hollis & Carter, 1950.

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尼采更是如此。《悲剧的诞生》不是对古代戏剧的反思，反倒为未来戏剧奠定了实际基础，开拓出一条道路来，尼采仍然认为可以把瓦格纳推上这条道路。与瓦格纳的分裂不是理论问题，不是音乐问题。这关系到在尼采所梦想的戏剧中，文本、历史、噪音、音乐、光、歌曲、舞蹈和舞台设计等不同角色。查拉图斯特拉融会了要把恩培多克勒戏剧性地表现出来的两种尝试。此外，如果比才比瓦格纳优秀，那是从戏剧的角度而且是针对查拉图斯特拉的舞蹈而言。尼采责怪瓦格纳是因为他颠倒和曲解了“运动”，给了我们一种航海的戏剧，我们必须在那里淌水游泳，而不能走路舞蹈。《查拉图斯特拉》完全是在哲学中构思的，但也完全是为了舞台。其中的一切都被谱成了乐曲，被赋予了视觉形象，付诸于运动，被迫行走或舞蹈。不寻找高个子的呼喊的确切声音就无法阅读他的戏，不把开篇故事中走钢丝绳者的插曲搬上舞台也没法阅读序曲。有些时刻，这是描写可怕事物的轻歌剧；因此，尼采谈论超人的喜剧性格并不是偶然的。请记住借老巫师之口唱出的阿里阿德涅的情歌：这里两个面具叠在了一起—一个年轻女人的面具，就仿佛一个女像柱，刚刚被放在一个讨厌的老头儿的面具之上。演员必须扮演老头儿的角色，而老头儿又要扮演女像柱的角色。这对尼采来说，问题也是填充戏剧空间内部面具的内在空虚：通过繁殖叠加的面具，在这种叠加中刻写上狄奥尼索斯的全能，在永久回归的重复中插入真实运动的无限性和绝对差异的形式。当尼采说超人相象于博尔吉亚而非帕西法尔时，或当他暗示超人既属于耶稣会派又属于普鲁士兵营时，我们只能按实际意义来理解这些文本：这是一个导演在指导如何“扮演”超人的角色。

① 比较克尔凯郭尔的《恐惧与颤栗》（Crainte et Tremblement，transl. Tisseau，Paris:Aubier，pp. 52-67)。真正的运动不是中介，而是“重复”，与黑格尔描述的抽象的、逻辑的、虚假的运动相对立。见 Répétiion，transl. and ed. Tisseau.佩吉也对“逻辑运动”予以深刻的批判：他认为这种运动是保守的、累积的和资本主义的虚假运动：Clio，pp. 45ff. 这非常接近克尔凯郭尔的批判。

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