[人文科学译丛]德勒兹概念 哲学,殖民与政治

从这一分析可以看出，真正的宽恕，严格说来的宽恕，从严格的意义上来讲是不可能的，因此是悖谬的：人们如何可以宽恕不可宽恕之事？但是，对德里达而言，说宽恕的逻辑依赖于这一悖论并不是使其失去效力。相反，这是要在宽恕逻辑本身和所有有条件的宽恕形式之间划出一条界线。在《论好客》中，他在好客的法则或概念中发现了同样自相矛盾的结构。一方面，特定情境中表现出来的好客总是有条件的。好客的对象总是特定的其他人，他们具有一定的社会地位，就主人的权利而言，他们负有某些相同的责任。另一方面，有条件的好客从绝对的或无条件的好客这一概念那里获得其效力和意义，后者欢迎他人时不会考虑任何条件，比如不知道对方的姓名、地位或来自哪里，在主人的领域里不限制他们的行动或行为：

绝对的好客要求我打开我的家门，要求我不仅给外人(告知了我姓氏和作为外人这一社会身份等等）而且要给绝对的、不认识的、不知名的他者，要求我给他们地方，要求我让他们进来，要求让他们到来，让他们在我提供给他们的地方中活动，既不让他们回报我(进入一种契约)，甚至也不要求他们告知我姓名。绝对好客的法则要求与有条件的好客、与作为权利的法则或正义决裂。(Derrida 1997b, 29; 2000,.25)

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德勒兹概念：哲学、殖民与政治

德里达对这些伦理政治概念内部有条件和无条件的两极之间的关系进行分析，从中得出几个结论。第一个结论是有条件性和无条件性之间总是存在不可减缩的差别。宽恕本身与政治或法律这类思想不同，就像绝对的好客不可还原为一般的、有条件的好客一样：“正义与法律如此密切，实际上它与法律密不可分，但就如正义与法律性质不同一样，宽恕也奇怪地与它性质不同。”(Derrida 1997b，29；2000，27)一方面，他承认我们永远不能“在政治和法律]这些词的一般意义上”找到这种无条件意义上的关于宽恕的政治或法律(Derrida2001a，114；2001b，39)。另一方面，他认为之前提到的所有关于宽恕或和解的地缘政治场景间接地诉诸“某种纯粹的、无条件的宽恕这一观点，而没有它这一话语就不会有任何意义”(Derrida 2001a，119；2001b，45)。实际上，这从不是关于纯粹宽恕的问题，因为它总涉及某种“交易”或交换。比如，在澳大利亚和解进程这个例子中，可以如此描述这种交换，即用渴望成为后殖民国家的民族国家的合法性换取原住居民的一些特殊权利。“关心的事情始终不变:保证国家经受住纷争，保证创伤被哀悼治愈，保证民族国家不会陷于瘫痪”（Derrida2001a，116；2001b，41)。

第二章 德勒兹、德里达和哲学的政治功能

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德里达从这一分析得出的第二个结论是，所说概念具有的这种异质两极之间存在着不可分的联系，这使得改变成为可能。如此一来，法律和正义之间的密切关系保证人们总是可以批评现有的法律是不正义的，就像与无条件宽恕的固有关系保证了宽恕得以发生的条件是开放着的一样。就法律而言，他认为解构现有的法律“发生在将正义的不可解构性与法(权威、合法性等等)的可解构性分开的间隙之中”(Derrida 1992a，15；1994a，35)。同样，虽然绝对的或无条件的宽恕不可还原为条件之类，但只有在它与在特定的历史宽恕场景中存在的条件紧密结合时，才能显现出来。特定的和解或宽恕过程的解决或不解决必然发生在这两极之间的间隙之中。实际上，这两极之间的不可分性等于要求创造能够满足特定情况之要求的新宽恕协议：“就是在这互不相容却不可分离的两极之间做决定或承担责任。”(Derrida2001a，119；2001b，45)德里达并非要扼杀在特定情况中进行解决或改善的渴望，而是提出这一区分要求我们创造出新的中间图式，即康德所理解的协议意义上的图式，它们足以在感官世界将概念现实化(Derrida 1997b，131;2000，147)。在好客法规这个具体的例子中：

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这是一个知道如何改变和完善法规的问题，知道这种完善在某个历史空间内是否可能，这是在无条件的好客法规和关于有权受到好客对待的有条件法规之间进行的改善。前者是先验地提供给每个人的，提供给所有新来者的，不管他们可能是什么人；而若没有后者，无条件的好客法则处于仍是虔诚的、不负责任的欲望这一危险中，这样的欲望没有形式、没有效力，甚至处于随时会被破坏的危险中。(Derrida 1997a，57；2001b，22—23)

最后，德里达得出的第三个结论是，对于改变政治或带来变化而言，无条件性是必不可少的。正如要通过诉诸正义或“法律的某个域外”才可以修正或完善法律一样，我们要通过参照不可宽恕性这一悖谬观点，才可以“确定”法律的发展方向或启发新的责任形式。因此，比如当法国政府1964年决定不应该有任何针对反人类罪的限制法规时，他们依据的是诉诸某种不可宽恕性观点和间接参照超验的无条件性领域(Derrida 2001a，127；2001b，53)。也可以认为建立国际刑事法庭的理由与诉诸不可宽恕的罪行这一观点密切相关，这些罪行说明诉诸除了主权国家的法律之外的法律是正当的。

第二章德勒兹、德里达和哲学的政治功能

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在所有的例子中，这两个不可分离但却异质的种类之间的区别有理由让我们这样认为：我们不是由以下这些方面“界定”的，即我们属于某个民族国家的法定形式，公民身份，或决定我们政治存在的现有做法：“我们难道不是必须承认，在内心中或在理智上，尤其当涉及宽恕时，到来的是某种超越一切制度、一切权力、一切司法政治权威的东西?”(Derrida2001a，128；2001b，54)在德里达对伦理概念进行的所有分析中，这一“域外”始终让他感兴趣。它以各种各样的名字出现：他者，正义，无条件的或绝对的好客，等等。另一种描述这种概念分析之成就的方法是说它创造了一系列关于这一“域外”的描述，使用的是一系列各种各样的特别词语，这些词语都是为了满足特定场合的需要而被创造出来的。在所有的例子中，“域外”都提供了对某种开放未来的悖论保证:既是变化之可能性的条件，又是变化之不可能性的条件。

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将概念的绝对形式说成是无条件的，这表明与康德的先验理念有着一种可能的关联，德里达常常努力否认这一关联。他认为正义本身或未来的民主都具有承诺的结构，而非规定性理念的结构，尤其是在后者被理解为并非严格的康德意义上的理念，以表示一种确定的、原则上可以实现的形式时。对德里达而言，必须将所有形式的无条件性理解为不可能的，意思是所有的绝境体验都包含对不可能性的体验。它不是这样一种理想形式，我们可以据之衡量特定的行为，或者可以说我们现在的社会安排在向着它前进。为此，他认为正义这一解构概念“没有任何期待视野(规定性的或弥赛亚的)。但正是因为这个原因它才可能拥有一个将来(avenir)，一个未来(à-venir)，我不遗余力地将它们与总是再现过去的未来区分开来”(Derrida 1992a，27；1994a，60)。未来这个词在这里是表示这样理解的未来，即不能认为它是未来的现在，而是一种结构性的未来，它将永远不会在任何的现在现实化，即使它仍然能在现在中发挥作用或者影响现在。正是因为正义仍是未来的，因此它才不仅是个司法概念或政治概念，而且还是个哲学概念，它带来了改变、修订或重新创立法律和政治的可能性。换言之，未来代表的是永远开放的然而有待确定的未来，被理解为“为了有事件和未来而开放的空间，以便到来的是他者”(Derrida 2002a，180)。未来(to-come)这个词命名的正是以他者或者开放的未来为目标，它支持这种解构分析具有的政治功能。

第二章 德勒兹、德里达和哲学的政治功能

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德里达的无条件性概念与理查德·罗蒂的关于“真实的”(true)这个词的警戒用法这一概念有些类似。罗蒂将真实的这一警戒意义界定为“在下面这个时候我们对这个词的用法：我们对理由与真理进行比较，并说某种信念可能是正当的而非真理”(Rorty 2000，4)。①因为他承认理由的历史性，摒弃任何超验的真理概念，他用真实的这一警戒用法只是为了表明始终存在下面这一可能性，即我们现在认为是正当的事情在未来不同的受众面前可能并非如此。这是出于对“一种不可预测的未来”的考虑，它是要提醒我们这一点，即在我们现在认为是正当的事情和任何强烈的元语言意义或形而上学意义上的“真理”之间存在着差异。同样，对德里达而言，概念的有条件形式和无条件形式之间不可减缩的差异，再加上不可避免地参照无条件性，让我们想到背离现有的思想和实践形式是可能的、重要的。每当人们提出解构的目的或政治这一问题时，他就会表明对既定的行为和思考方式感到“问心无愧”并不是件好事。换言之，他表明愿意怀疑或质疑人们目前认为的我们的思想和行为方式中那些不言自明的东西，这是件好事。从这个意义上说，他与德勒兹和瓜塔里还有福柯一样，致力于福柯所说的“自由的未定工作”(Foucault1997，316）。在其他方面，虽然他们使用的哲学词汇截然不同，但是位于解构核心之处的批判冲动可与德勒兹和瓜塔里的实用建构主义媲美。如我将在下面的部分表明的，他们都依赖于无条件性概念，都注意到内在于他们对未来和变化之可能性的条件的理解之中的规范性矛盾。

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①还可参见他在《实用主义，戴维森与真理》开篇的评论。(Rorty 1991b，128)

第二章 德勒兹、德里达和哲学的政治功能

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绝对的和相对的解域化

德勒兹和瓜塔里也描述了概念的有条件和无条件两极之间的差别，这出现在他们对解域化这一概念的定义之中。这一概念位于他们二人的合著中阐明的形而上学规范性的核心之处。《千高原》最后说明了决定某些主要概念的规则，在这里，解域化被定义为复杂的运动或过程，某种东西借助它们逃离或离开某个特定界域(MP634，508)，在这里界域可以是任何一种体系，概念的、语言的或情感的。据他们所说，这样的体系总是被“解域化力量”占据，并且解域化总是“与相关的再辖域化不可分离”(MP635，509)。再辖域化指的是被解域了的要素重新结合，并在构成新组装或改变旧组装时进入新关系的方式。绝对的和相对的解域化是根据下面这一点区分的：相对的解域化涉及的只是现实的—而非潜在的——事物界中的运动。相形而言，绝对的解域化发生在潜在的——而非现实的——事物界之中。绝对的解域化本身仍是一种不可实现的或不可能的运动，只能显现于相对的解域化中，并通过相对的解域化显现。相反，只是因为“相对的解域化中永远内在着绝对的解域化”，相对的解域化才会发生(MP74，56)。从这个意义上说，绝对的解域化是所有现实的或相对的解域化的潜在条件。他们曾在某刻将绝对的解域化描述为“更深层的运动……与地球本身同一”(MP178，143)。这两个异质但不可分离的解域化运动之间的关系，与德里达在他所探讨的各种伦理政治概念之有条件的和无条件的两极之间看到的关系类似。

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关于有条件性和无条件性之间差别的另一描述出现在德勒兹和瓜塔里的生成概念中，这涉及一种有条件的或可感觉到的生成和一种绝对的或概念的生成之间的差别。在《什么是哲学?》中，他们将可感觉到的生成定义为“某物或某人借以不断变得不同的行动(但继续是其所是)”(QP168，177)。实际上，这等于是与德里达所说的“重复”非常相似的过程。相比之下，概念的生成是“普通的事件自身借以逃避其所是的行动。概念的生成是把握一种绝对形式之中的异质性，而可感觉到的生成是参与到某种表达材料中的他者性”(QP168，177)。在《千高原》中，他们描述了一系列可感觉到的生成：生成一动物、生成一孩子、生成一女人等等。这些是具体的、有条件的过程，某物或某人借以变成他者，这是就别物具有的真实的或想象的能力而言的。这些不同的生成可以按照各种方式排序。比如，就欧洲文化和政治常态的男性标准而言，他们认为“所有的生成都始于生成一女人，都经过生成一女人”（MP340，277)。但沿着另一轴线来看，可以将这些可感觉到的生成与所有生成的无条件形式或“内在目的”——即他们所说的“生成不可感知的”或“生成世界”——进行对比。在这种生成中，个体变成了一条抽象线，它可与其他的线联系或连接起来，因此形成了“一个覆盖于第一个世界之上的世界，就像一个透明体一样”(MP 343，280)。这是一种悖谬生成，在其中，个体脱离了构成其世俗身份的一切，尽管是以其自己的方式而脱离。我们不再从运动的角度—这指的是相对的辖域化而是从绝对解域化的强度过程来看待这个个体。

第二章 德勒兹、德里达和哲学的政治功能

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