[人文科学译丛]德勒兹概念 哲学,殖民与政治

反再现说

在罗蒂从《哲学和自然之镜》以后的著作中，他一直在批判应该把知识理解为“一堆再现”这种做法。德勒兹同样一直在批判应该从再现外部现实的角度来理解思想这一观点。再现式思想形象统治着自柏拉图到康德的哲学传统，《差异与重复》对之进行了批评，并概括出另一种非再现式思想观。他曾一度提出，被理解为思想理论的哲学仍处于现代主义绘画在半个世纪前所处的那个位置：“它需要一场革命，就像将艺术从具象带到抽象的那场革命一样。”(DR 354，276)就像德勒兹在《尼采与哲学》中所做的那样，他在这本书中认为，关于思想本质的哲学思考长久以来一直被一种“教条式”形象统治，它将思考与认识等同起来，并且认为知识归根结底是一种认识形式。教条式形象主要的假设之一就是这一观点，即“思想是自然地运用一种能力……有一种自然的思想能力，它具有真理天赋或喜欢真理”(DR171，131)。①像罗蒂一样，他追随海德格尔将这一观念的起源追溯到柏拉图在描述知识时使用的特定比喻那里，尤其是知识和认识之间的类比(Rorty 1979，158-159)。

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德勒兹概念：哲学、殖民与政治

① 德勒兹赞同同样的“理论”观，在他1972年与福柯进行的“知识分子与权力”的讨论中，也提到过普鲁斯特将他的书说成是一副眼镜，通过这副眼镜看外面(ID290-291，208)。

德勒兹反对说这一教条式形象是一种怯懦的、因循守旧的思想观，认为其立足于最为平庸的日常思考行为，与认识现有的认识论价值、道德价值和政治价值观念密切相关。他并不否认认识的发生，而是试图将思考之名留给那种不同的活动，这是当思想遭遇未知事物或不熟悉的事物而被激发起来时出现的活动。他指出在《理想国》的一段文字中，柏拉图注意到推动我们进行思考的现象，因此提出这一问题，即是不是就在我们无法认识时我们才真正地开始思考(DR181，138)。他自己首选的思想方式取材于努力接受不熟悉的材料和技术的学徒的情况。他改变了问题的措辞，以探讨产生思想的真正条件而非其可能性的条件。

第三章 再描述性哲学：德勒兹与罗蒂

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①同样，在《尼采与哲学》中，他认为根据这一形象，思想“寻求真理，或它正当合理地’爱真理，它正当合理地’想要真理”(NP108，95）。

在《尼采与哲学》中，他将权力意志作为对思想进行谱系学分析的基础，结果是不再根据真理和谬误来评价思想，而是根据“高尚和卑劣、高等和低等”来评价思想，“它们取决于对思想本身有影响力的诸力的性质”(NP118，104)。尼采的方法打破了教条式形象认为思想与真理具有的联系。它关注的是力，而力决定了思想呈现为特定的形式，讨论特定的对象，就此而言，它表明对产生思想的真正条件进行起源的、独特的分析是可能的。德勒兹认为对尼采而言，所有事物的意义和价值都是由表达在它们之中的权力意志具有的特性决定，因此他断定真理是人建构的，我们总是有“我们应有的真理，它们是我们理解之事物的意义、我们相信之事物的价值具有的一个功能”(NP 119，104)。德勒兹的目的不是否认在一个特定的意义和价值体系内部有可能对世界做出正确的表述，而是提出真理不再是“抽象的一般概念”，其确切的内容仍然待定(NP118，103)。

在《差异与重复》中，德勒兹概括出一种关于“先验”问题的理论，以此为思考的基础和一切真理的源泉，并提出“问题是思想中的差异要素，真理中的起源要素”(DR210，162)。在这里问题是这样理解的，其意义接近于康德认为先验理念是思辨性思维的问题视域这一意义。照这些话来看，哲学的任务是说明决定着某个特定领域中的思想的理念或问题的要素和结构。德勒兹将先验的问题理解为思想的起源要素，这表明两方面的起源：真理的逻辑起源，其形式是特定问题的答案，以及发现或形成理念或问题中的思想行为的先验起源。德勒兹以学徒训练行为为其思想模式，这两种起源都隐含于其中：“研究理念，将每种才能提升至其超验的运用，它们实际上是一样的。这些是必要的学徒训练或学习过程具有的两个方面。”(DR213，164)

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德勒兹在《差异与重复》中概括出关于思想的差异和起源理解，就此而言，没有理由认为在哲学家的概念和词汇中得到表达和限定的先验问题独立于这些表达形式，存在于外部世界之中。也没有理由认为哲学——识别和描述此类理念或问题的哲学—在向着一种终极词汇发展，我们将能用这些词汇如世界真实的样子来再现世界。德勒兹从未接受这一观点，即关于世界的哲学描述可以或者应该融汇为一种独特的正确理论。相反，他为先验经验主义这一观点辩护，根据先验经验主义，问题是什么，这是个开放的问题，需要研究特定社会在特定时间的思想领域来回答。正如有与自然科学研究的物理和生理现实对应的理念或问题，因此有关于心理结构、语言和社会的理念，它们是社会科学研究的对象。对德勒兹而言，思想的界限既非由人类理性的非历史本质确定，也非由现实本身的本质确定，而是由历史、社会生活或特定科学的发展产生的问题确定。在这个意义上，我们可以认为，甚至是在《差异与重复》中概括出的先验经验主义词汇也完全与罗蒂的历史主义一致。

第三章 再描述性哲学：德勒兹与罗蒂

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哲学建构主义

罗蒂提出，因为反讽主义者不相信存在着一种哲学致力于发现的终极语言，因此他们的自我描述将“受以下比喻支配，即关于制造而非发现的比喻，关于多样化和新颖性而非趋于之前的现在的比喻”(Rorty1989，77)。比起上面讨论的前期著作，德勒兹后来的著作甚至具有更明显的反讽主义特征，而这正是罗蒂所理解的反讽主义。《什么是哲学?》提出将哲学定义为“形成、创造或创立概念的艺术”(QP8，2)。德勒兹和瓜塔里明确地赞同尼采对概念的描述，即哲学家们并非必须将它们作为礼物收下，或者只是对它们进行提炼或润色，而是首先要“产生和创造”概念(QP11，5)。他们对这一哲学概念的阐释着重于对概念本质和它们被创造出来的过程进行“水平”说明，而非对此类概念与世界的关系进行“垂直”说明。他们提出，在任何一个概念中，“总是有来自其他概念的部分或成分，后者与其他的概念相对应，以其他的平面为前提”(QP23，18)。他们认为概念总是与其他概念有关，与它们对之构成回答的问题有关：“某个概念若不与其他概念联系起来，若不与它解答的或帮助解答的问题联系起来，那么就没有任何意义。”(QP76，79)因此，概念具有一种历史，这包括它们从一个问题到下一个问题时经历的变化。因此，比如在研究政治哲学的契约方法的整个传统中，由于联系新问题重新对社会契约这一概念进行思考，所以这一概念发生了变化，但它保留着其前身的要素。由于霍布斯和洛克对高压政治权力的本质与合法性的解释不同，因此这一概念发生了变化。在卢梭、康德和罗尔斯那里，它又发生了变化。

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创造概念足以将哲学与其他学术活动，比如科学和艺术，区分开来：“概念属于哲学，并且只属于哲学。”(QP37，34)就此而言，德勒兹和瓜塔里对哲学的定义是规定性的。《什么是哲学?》详细说明了哲学的概念、科学的功能和艺术的“感觉区块”之间的差别，在这些差别中可以看到康德对思想(理念)、知识(概念)和感觉(直观)之间的区分。科学意在通过数学函数或命题函项再现事物状态，而艺术并非意在再现，而是在一种给定的媒介中表现和表达特定感觉和知觉的客观内容。哲学处于这二者之间的某处。它具备的是认识功能而非情感功能，因此，它像科学。同时，它又像艺术，尤其是现代艺术，因为它并不试图指涉或再现独立存在的客体或事物状态。德勒兹和瓜塔里提出，哲学的“明确”定义是：它是“通过纯粹概念”创造“知识”的思想形式(QP12，7)。

第三章 再描述性哲学:德勒兹与罗蒂

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哲学创造的那种知识具有实用性，而非罗蒂理解的意义上的形而上学性。它不是关于世界如何独立于人类关心的问题和人类资源的知识。对德勒兹和瓜塔里而言，科学的功能是有所指的，这是从下面这个有限的意义上来说的，即它们指的是人们认为独立于相关功能而存在的身体或事物状态，虽然它们并不独立于参照平面而存在，这个参照平面提供了可以据以对功能进行说明的轴线。科学史提供了一系列这样的平面。某个特定的科学参照平面上的变量是独立的，这在某功能与其客体之间建立了一种外部联系，比如具有特定的位置、能量、质量和自旋的粒子。这种所指关系在正式语言的命题函项和句子中变得明确，其中有一个对应的解释领域，在该领域中，构成特定概念之外延的客体也是单称词项的所指对象。

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相较而言，哲学概念的客体是纯粹事件，此类概念与事件的关系不是所指性的而是表达性的。概念表达事件，就像笛卡尔的我思表达的是思想这一事件，或霍布斯的社会契约表达的是建立文明社会这一事件一样。当德勒兹和瓜塔里称概念“是真实的却并非现实的，是理想的却并非抽象的。概念……没有所指意义：它是自我指认的；[这是在这个意义上说的]它在被创造出来时设定自身及其客体”(QP27，22)时，他们想的正是概念及其客体之间的关系具有的这一特征。换言之，在哲学概念和世界之间不存在垂直关系，只有概念和关于事态的特定描述之间的水平关系。哲学概念是在历史上可变的“内在性平面”这一基础上提出来的，这些内在性平面包括关于世界是什么样子的高级假设，就是德勒兹之前在提出自柏拉图以来的哲学主要是在某种特定思想形象的影响下产生的时候，他所指的那种内在性平面：“最终，每种伟大的哲学不都是展开新的内在性平面，引入新的存在实体，制定新的思想形象……？”(QP52，51)哲学概念就在这样的内在性平面上建构起来，它们就像罗网或滤网一样过滤位于思想另一边的混乱。德勒兹和瓜塔里提出哲学、科学和艺术各自以自己的方式将罗网或平面撒到混乱之上，因此他们与罗蒂所说的历史主义的、唯名论的哲学家站在了一起，后者认为自己为人类的目的提供了描述而不是再现“世界本身如何”(Rorty 1989, 4)。

第三章 再描述性哲学:德勒兹与罗蒂

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即使在《什么是哲学?》中概括出的哲学观是用一种截然不同的词汇来表述的，但它在很多方面类似于德勒兹之前的先验经验主义。德勒兹和瓜塔里所说的哲学的认识功能与他们关于纯粹事件的概念密切相关，哲学概念要表达的就是这些纯粹事件。此书中的词汇并未将创造概念与先验理念或问题联系起来，就像他们在《差异与重复》中所做的那样。但我们仍可以看到不同的哲学词汇之间的关系，正是这些词汇使之接替了他之前的描述。在《差异与重复》中，他曾一度说道：“问题属于事件。”(DR244，188)《意义的逻辑》再次肯定了先验问题和纯粹事件相同，在此书中，这二者被进一步看作命题中的“意义”或“被表达物”(LS148，123)。德勒兹追随斯多葛派，将命题中表达的、被归于身体和事物状态的“可说内容”或意义当作非物质实体，独立于其语言表达而存在。这样一来，他将意义的概念概括为“一种非物质的、复杂的和不可简化的实体，处于事物的表面，是一个内在于或存在于该命题中的纯粹事件”(LS30,19)。

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德勒兹和瓜塔里在《什么是哲学?》中提出的纯粹事件这一概念还依赖于斯多葛派对实体的事物状态和非实体的事件进行的区分，非实体的事件就像“事态自身升腾起来的蒸汽一样”(QP120，127)。这种思考事件的方式是区分历史与生成的基础，这一区分贯穿于德勒兹和瓜塔里的全部著作(参见第四章和第五章)。照这些话来看，纯粹事件是非物质实体，它们以特定的形式表达于表述之中、现实化在身体和事态之中，它们超越于这些形式而存在。德勒兹经常用一个例子来阐明这一差别，即布朗肖对作为可实现的事件的死亡和作为非个人的、无法企及的事件的死亡进行的区分，“我”可能与前者有个人关系，但“我”与后者没有任何关系（LS 178，151一152;DR148，112)。政治哲学提供了一个丰富的领域，它可以给出更多例子说明这些纯粹事件：可以认为社会契约这一概念表达的是法律体制和政治体制合而为一这一纯粹事件，就此而言，该契约就不能简化为它在特定的政治或公民社会形式中的具现。当康德在《学科的争论》中区分支持人类普遍权利的革命概念和这一概念现实化于1789年的血腥事件中的方式时，德勒兹就进行了这样的对比。用德勒兹的话说，康德表明了“革命这一概念并不存在于革命如何在一个必然相对的社会领域内进行之中，而是存在于激情’之中，人们正是怀着这样的激情在绝对的内在性平面上思考革命”(QP96，100)。从这个意义上说，不管是适用于个人(婚姻、疾病或死亡)的纯粹事件，还是适用于社会(社会契约、殖民、战争或革命)的纯粹事件，它们都是非实体的抽象概念，可以现实化在不同的时间、不同的地点中，但却不会被这些特定的决定因素穷尽。就好像现实的历史事件总是和一系列理想的或潜在的事件成双成对一样，前者正是从后者那里获得力量以永无止境地发生改变。正是因为这个原因，他们可以用让人想起德里达的无条件性这一概念的词语，描述表达此类纯粹事件的哲学概念，提出概念是“未来事件的轮廓、结构或构象”(QP36，32-33)。

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