[人文科学译丛]德勒兹概念 哲学,殖民与政治

不合时宜的和崇高的事件

德勒兹多次对尼采的不合时宜的(untimely)和他自己将哲学思想理解为实验的做法进行比较，这提出了一种探讨这些问题的方法。在1967年的访谈《尼采的爆笑》中，他认为尼采将他所有的著作置于这样一个维度中——既非历史的维度，甚至是从辩证法的意义上来理解的历史，也非永恒的维度，而是不合时宜的维度，“它既在时间中运作，又与时间相违背”(ID180，129)。他继续提出法国大约在这个时期“回归尼采”的一个原因或许是重新发现了他的不合时宜的维度这一概念。德勒兹自己的哲学当然也是如此。他写于1968年的《差异与重复》的序言称现代哲学的任务是通过追随尼采对不合时宜性的发现，克服“时间的/非时间的、历史的/永恒的、特殊的/一般的这些选择”:不是成为一种关于不合时宜性的哲学，而是本身不合时宜，也就是说，影响现在但反对现在，“让我们为了未来的某个时期满怀希望”

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(DR 3；xxi)。①如我们上面看到的，《什么是哲学?》将哲学与思想的实验功能联系起来，这显然是以(大写的)历史为代价，因为后者主要关注的是那些“几乎是否定性的条件”，它们使得创造新事物成为可能。德勒兹在描述“非历史的幻想，它与永恒毫无关系”，而是“生成，若没有生成，历史中什么都不会出现，但它并不融人历史之中”时，重复了尼采的《不合时宜的沉思》中的文字。将生成看作不合时宜的，关于(大写的)哲学及其与生成和历史的关系，还有它与(大写的)历史的不同，这告诉了我们什么?

德勒兹在《尼采的爆笑》中讨论了不合时宜性与历史性重合的时刻，这给出了一种回答。他从20世纪50年代埃及与古巴的被殖民者和20世纪60年代越南的被殖民者为争取解放而开展的成功斗争那里选取了几个例子(ID180一181)。这些事件和《差异与重复》中提到的一种历史结构到另一种历史结构的过渡时刻相似，这显而易见。它们都是历史中的转折点，在它们之后，有些事情将永远不再同以前一样。这次访谈在1967年4月进行，在这次访谈快结束时，他悲叹法国没有此类惊天动地的事件。在一年后的5月动乱后，他常常用这样的说法提到这一事件，这些说法表明它是不合时宜性与历史性重合的那些时刻之一。比如，他说1968年5月“属于纯粹的事件”(DRF 215，233);是“突围而出进入历史的生成”(P209，153)；是“纯粹生成的表现和爆发”(P231,171)。①这类事件表达的是生成或不合时宜性具有的创造性力量，该力量能改变或重新阐释历史现实。德勒兹指出，对尼采而言，事物已经是阐释了，因此重新阐释就是改变事物：“政治进行的也是阐释。”(ID180，130)由此可见，在生成突围而出进入历史的那些时刻，“诗意的行为和历史事件或政治行动总是一致的，是光荣地体现某种崇高的或不合时宜的事件”(ID 180，130;着重点为我所加）。

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① 这最后一个词是从尼采的《历史对生活的用途与滥用》(Nietzche1983，60)那里直接引用来的。还可参见《颠覆柏拉图主义》(LS206，265)。

德勒兹认为这些不合时宜的事件是崇高的，这依赖于事件和阐释之间的必然关系。这也表明一种新的崇高性，它有助于通过与德里达关于事件的某些论述进行对比来进行解释。在《判断力批判》中，康德区分了两种崇高。“数学的崇高”是关于以下现象的感觉体验在我们心中引起的感觉，在这些现象中，自然向我们传达了“其无限性这一观点”(Kant 2000，138)。相较而言，力学的崇高是表现自然的强力和威力的那些表象在我们心中产生的，自然的强力和威力如此巨大，因此根本无法想象人们可以抵抗它们（Kant2000，143一148)。除了这两种崇高体验外，我们可以再加上第三种崇高体验，康德并没对此做过讨论，但它与康德对于思想能力的总体理解相符，这就是阐释崇高。有些现象不仅威胁要压倒我们的想象力或人类意志进行抵抗的能力，而且要压倒我们理解或认识所说问题的能力，这些现象产生的就是阐释崇高。一些评论家曾提出2001年9月11日的恐怖主义袭击是崇高的事件，这是由于导致世贸双塔坍塌的巨大力量，由于给那么多人带来痛苦，还有所有这些引发的恐惧和恐慌(Battersby 2003; Derrida 2003; Kearney 2003)。然而，德里达是唯一一位指出阐释维度的哲学家，提出使之成为非凡的、崇高的事件的部分原因是对“概念的、语义的，甚至还可以说阐释的机器”造成的破坏，“这些机器本可以让人们料到9·11”事件会发生，让人们理解、阐释、描述、谈论和命名9·11’事件”(Derrida 2003，93)。

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①还可参见《千高原》中将“5月事件”描述为分子流或“逃逸线”(MP264，216)；在《对话》中，描述为“分子线的……爆炸”(D159，132)；在《协商》中描述为“突围而出的纯粹现实”(P 198，144-145)。

第四章历史、生成与事件

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德里达认为任何事件都表明抵抗现有的表现方式是可能的，借此他继续总结9·11事件所具有的这一阐释崇高维度。换言之，要想有事件，我们必须能够认识到、识别、阐释或描述某一特定的事情是某种事件。然而同时，就事件是特定时刻发生的新事而言，它还必须具有抵抗被纳入我们现有的认识、解释和描述体系之中的潜力。他认为，从这个意义上说，任何事件，就它是个事件而言，都有与过去决裂并开创一种新事件的潜力：

事件是出现的东西，并且因为出现，让我感到意外，让理解感到意外并延迟理解：事件首先是我不理解的那个东西。更恰当地说，事件首先是我不理解的东西。(Derrida2003，90

对德里达而言，这一不确定的和悖谬的未来——该“未来”是事件存在的条件——确保了任何事件都具有一种阐释崇高要素，都具有一定程度的阐释崇高。他将“未来”理解为一种结构性未来，任何现实中的未来的现在都以之为先决条件，但它却不能还原为前者。德勒兹将德里达所说的“未来”叫作“生成”或“绝对的解域化”。他将此与尼采的“不合时宜的”和福柯的“当前的”(actual)联系起来。在每个人那里，这都是一个关于纯粹的“事件性”的问题，它表现于每个事件中，因此，它内在于历史中。由此可见，每个事件都更迫切地或不太迫切地提出“发生了什么？”这一阐释问题。从这个意义上说，如德勒兹在《意义的逻辑》中指出的，所有的事件都是需要解释的符号。事件的这一神秘特性可能也是由它们与时间具有的捉摸不定的关系造成的。一方面，它们发生于历史时间(克罗诺斯)中某个差不多确切的时刻。另一方面，很难明确地指出某个特定事件发生的确切时刻。这是因为未现实化的那部分，事件的纯粹事件性，属于一种完全不同的时间(永存），在永存中它

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同时在两个方向上后退和前进，是一个双重问题的永恒对象：将要发生什么？刚刚发生了什么？事件具有的令人烦恼的一面，即它总是并且同时是刚刚发生了的某事和即将要发生的某事；从不是正在发生的某事。x是“短篇小说”的对象，就它而言人们感觉它刚刚发生过了；总是即将发生的那个x是“故事”的对象。纯粹的事件既是故事也是短篇小说，从不是现实存在。正是在这个意义上说事件是符号。(LS77，63)

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事件引发了(大写的)历史和历史学家试图回答的问题—发生了什么？将要发生什么？从这个意义上说，所有的事件都是符号。可以在不同层面上给出关于特定事件的解释：宏观政治的，微观政治的，漫长的绵延，短期等等。但这些解释绝非不容置疑，如果这只是因为它们都是在特定的阐释框架内发挥作用。大多数历史事件很容易就被纳入这样的框架中，但某种我们不能吸收或理解的事情会不时发生。德勒兹认为有些事件是“突围而出进入历史的生成”的例子，这些事件就是这类例子。它们展现了最高程度的阐释崇高，因为它们实现了与现有的理解框架决裂的潜能。它们绝不是预先存在的某种事件的现实化，而是“可能性”、纯粹的事件性、生成或绝对的解域化的迸发。但在其他时候，我们迈过了这样的意义门槛，却并没意识到这一点。比如，在通过殖民建立的社会中，就像澳大利亚，政治想象发生的一系列微妙变化使得这一基本事件的性质变得难以捉摸。消除公然的歧视，将原著民作为正式成员纳入政治共同体中，这意味着“我们”现在要从被殖民者以及殖民者的角度来理解发生了什么。殖民也是侵略。“发生了什么?”这个问题有一个清楚明白的、唯一的答案，这已经不再显而易见了。

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正是就这些几乎察觉不到的事件而言，谱系学解释可能最有用。考虑一下尼采对下面这一划时代事件的回应，他认为在19世纪末的欧洲几乎没有人意识到这个事件，更别说它意味着什么了：上帝之死。①这一事件提出了最佳的历史问题——发生了什么？——还有前瞻性的、诊断性的问题:将要发生什么？实际上，上帝之死是某件已经发生的事情，也是某件即将发生的事情。《道德谱系学》通过回答之前欧洲基督教的消亡提出的问题—即信仰上帝意味着什么?——简述了对这些问题的回答。尼采指出善与恶之间的特殊对立，以及颠倒“设定价值的目光”—这与道德中的这一“奴隶大反叛”密切相关；指出内疚的根源，以及它们如何被各种教士用于他们为控制人的愤懑造成的最坏结果进行的努力中；最后，指出禁欲理想的特征，他所说的禁欲理想是指相信在现实世界背后存在着这样一个世界，它容许人的权力意志进行各种各样的想象表达，而人的权力意志更喜欢虚无意志，而不是没有意志(Nietzsche1994，28)。他的回答努力理解这一灾难性事件的性质和重要性，还有其意义。换言之，在尼采那里发现的对历史事件的谱系学回应是一种解释行为。

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①在《快乐的科学》第343段“我们快乐的意义”中，他称上帝之死是个“太伟大、太遥远、太罕见的事件，因此不能认为有关它的消息已经到来了。人们更不能认为有很多人知道这一事件实际上意味着什么——并且，既然这一信仰已经被削弱，那么有多少东西即将崩塌，因为它建立在这一信仰之上、依赖于它，已经融入其中——比如，我们全部的欧洲道德”(Nietzsche 2001, 1990)。

福柯的大部分作品采用了类似的形式。他重新阐释了过去的做法、制度和知识形式，但总是从迄今为止被忽视的距离这一角度来阐释。他的谱系学描述了话语的和非话语的构型（配置[dispositifs])，我们居于其中、在其中体验历史现在的阐释框架中存在着我们迄今为止尚未觉察到的裂隙，这些裂隙将我们与那些构型分离开来。像这样，他揭露了监禁疯癫者的疯狂性，囚禁罪犯的任意性和不义性，揭露了让我们作为主体的身份依赖于我们的性行为不合理。这些例子都说明了人们以前认为没有问题的或不可避免的做法，但现在我们可以将它们视作偶然的、可以改变的(Foucault 1997，315)。德勒兹认为，虽然他认为生成是改变之源，尼采认为不合时宜性是改变之源，但福柯是从当前(actuel)这一角度来书写的。他的当前的意思并不是其普通的法语意思，即指的是当前的或现在的东西。他指出《知识考古学》中的一段文字，福柯在其中区分了现在和“时间的边界，后者围绕着我们的现在，悬于其上，在其不同性中表明我们的现在”，并提出福柯是从现在和未来的这一边界进行书写(Foucault 1969，172；1972，130)。即使福柯的文本并没有这样描述这一边界区域，但它是德勒兹用现实来表达的意思。①《什么是哲学?》提出德勒兹的“生成”、尼采的不合时宜的和福柯所说的当前都是指“处于出现过程中的东西”：不是我们现在之所是或最近之所是，而是“处于生成过程中的我们之所是—也就是说，他者，我们的生成一他者”(QP107，112)，从而阐明了这三个术语具有的近似性。然而，虽然德勒兹经常对比尼采的不合时宜、福柯的当前和生成与纯粹事件性的领域这一领域是其哲学的客体，但他并没有在任何地方对事件进行同样的谱系学解释。他对夏尔·佩吉的一篇文章进行了评论，提出尼采和福柯对“发生了什么?”这一问题的历史回应与他自己的哲学回应具有一处重要的差别。

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