[人文科学译丛]德勒兹概念 哲学,殖民与政治

对德里达也是一样，哲学的目的是实用的：它不是寻求真理，而是解构既定的制度和行为。在《法律的力量》中，他称解构试图进行干预以改变事物，这不是“在精心策划的、深思熟虑的和在策略上有所控制的干预这个相当幼稚的意义上说的，而是在最大限度地强化进行中的变革这个意义上说的”(Derrida1992a，8—9；1994a，24)，这时，他提出了一种表述，类似于德勒兹和瓜塔里关于哲学功能的乌托邦理解。即使他并没有说解构通过创造概念实现那一目的，但他的确说过解构渴望成为创造性的。在《心灵：对他者的发明》中，针对人们对于其早期著作普遍产生的否定性认识，他问道，在什么意义上解构运动“不再限于否定的或解构的形式—人们常常幼稚地认为其形式就是如此而自身成为创造性的，或者至少表明一种在社会历史领域中发挥作用的创造性？”他给出的明确回答是“解构是创造性的，不然它就什么都不是”(Derrida1987，35；2007a，23)。解构的创造性是要放开、打开“除权弃绝的(foreclusionary)结构”，或者使之失去稳定性，以便留有趋于他者和他者到来的余地(Derrida1987,60;2007a,45)。

有人认为德里达是一位反启蒙的思想家，与此相反，德里达肯定自己相信可完善性和进步，坚称在他看来没有什么“不如古典的解放理想过时”(Derrida 1992a，28；1994a，62)。同样，为回答佩内洛普·多彻1999年在悉尼向他提出的是否有可能改进现有的好客法规这一问题，他称：“我支持启蒙，支持进步，我是个改良主义者。我认为法律是可臻完美的，我们可以改进法律。”(Derrida 2001c，100)正如德勒兹和瓜塔里关于哲学帮助创造的新地球和新民众是怎样的缄口不言一样，关于进步的方向，德里达也几乎未曾说过什么。在这里，我们可以认为进步是以否定方式界定的，说解构是进步的，这是在非目的论的意义上说的，当福柯将启蒙精神规定为致力于摆脱过去的限制、致力于超越“当代的必要性限制”的可能性时，他认为启蒙精神具有同样的非目的论意义(Foucault 1997，313)。照这些话来看，在事后看来，进步的意义或方向只能被理解为摆脱先前的限制，这些限制将有意识的或无意识的界限强加于现有的思维或行动方式。但像德勒兹和瓜塔里一样，德里达赞同一种甚至更激进的、反目的论的未来观，将未来看作开放式的。比如，在《马克思的幽灵》中，他赞同一种继承了启蒙精神的马克思主义形式它反过来证明了对现在进行的“激进的、无止境的”批判是合理的。他继续说，这种批判“属于向着即将到来的事物的绝对未来开放的体验的运动”(Derrida 1993，148；1994b，90)。我将在本章最后一部分探讨这一关于绝对未来的观点。

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第二章 德勒兹、德里达和哲学的政治功能

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在德勒兹去世后德里达写的悼词中，他承认就某些关于差异与拟像的“论点”而言，他和德勒兹存在着类似之处，即使是在他“抱怨”其他观点的时候，比如哲学在于创造概念这一观点(Derrida 2001d，193)。①我在第一章中认为，考虑到他在自己的早期著作中提出的那么多“非概念的”概念或非概念，他是否有权抱怨这一点，这并不清楚(参见上面第41页)。但是，有人将会反对说解构并不创造新概念，更何况提供新的描述方法。相反，并且尤其是在解构分析的肯定阶段，它被专门用于已经存在的概念，比如创造、正义、民主、友谊、礼物、好客和宽恕。当然，这表明解构与德勒兹和瓜塔里的建构主义之间存在着基本的差别？我不想否认他们在风格和方法方面仍然存在着真正的不同，但我认为德勒兹和德里达都具有一种伦理政治哲学观，这种哲学观重视变化，即影响现在的界限这个意义上的变化。

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①还可以参见他在《好客、正义与责任：与雅克·德里达的对话》中关于德勒兹的评论，在这篇文章中他承认他与德勒兹哲学的内容在许多方面都非常接近，但他强调：“过程、风格、用语、策略都如此的不同，如此的不同以至于你甚至都不可能确定一种差别，它是另一种语言……”(Derrida 1999，75)

当德勒兹和瓜塔里提出哲学概念的不同组成部分保持着不同但某种不确定的.东西在它们之间通过时，他们认为这些组成部分之间存在着一种临近性(QP25，19—20)。至少在两个方面，德里达与德勒兹和瓜塔里各自探讨哲学政治功能的方法在这一临近性中吻合。首先，对这两种方法而言，哲学是一种重视未来的政治行为，在这里未来被理解为开放式的，而不是由过去决定，或者如福柯提出的，由其可能不同于现在决定。其次，两种方法都依赖于某种对绝对性或无条件性的运用，以维持哲学政治概念的批判功能。这样一来，除了他们各自使用的哲学词汇之间的差别外，就他们与哲学的政治功能有关的概念或“论点”而言，我们可以看到这样一个吻合区域或不可确定性区域。

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关于伦理和政治概念的解构分析

就概念的分析而言，“肯定的”解构至少依赖两个不同的策略。第一个策略要对特定概念的历史及其诸种解释、连同它与其他概念或哲学素有的相互关系进行谱系学研究。因此，在《心灵：对他者的发明》中对创造这一概念进行的分析包括对该概念的历史和以下这方面的讨论，即在法律、文学、知识和技术领域中，创造如何得到认可(Derrida1987，35—49；2007a，23—36)。同样，在《法律的力量》中关于法律和正义的研究提到一点，即需要回忆关于在欧洲传统内部继承下来的法律、权利、正义这些不同概念的“历史、起源和后来的方向”。德里达认为解构意味着需要“一种历史的、阐释的记忆”，它能够对这些概念、与其相关的标准和价值、与其相关的更广阔的概念网进行一种谱系研究：责任、财产、意向性、意志、自由、良心、意识等等（Derrida1992a，19—20；1994a，44一45)。更一般地说，每当他开始进行解构政治、政治哲学或普遍的人文科学所需要的研究规划时，总是包括研究那些界定其对象的概念的历史：与动物或女人相对的人的概念；主权和民主的概念，等等（Derrida 2002b，230—231）。就此而言，《友谊政治学》就友谊这一概念以及围绕着它与政治和民主之关系的概念网络—亲戚和家庭概念，男子气概，爱和敌人—进行了这样一种详细的研究。《流浪》也就民主与主权之间的关系提出了很多意见。

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第二种解构分析是我打算研究的重点，它重新描述了现有的概念，这再现了下面这一差别的不同变体，即概念偶然的或有条件的形式和绝对的或无条件的形式之间的差别。在每种情况中，概念绝对的或无条件的形式都是悖谬的或不可能的。这样一来，《心灵：对他者的发明》中对创造的悖论分析导致了对两种创造的区分，即一般的创造和非一般的创造或纯粹的创造，前者总是创造可能之物，后者需要某种全然不同的或截然不同的事物出现。这样的不同之物差不多是不可能的，即是说它意味着某种超出或外在于可能领域的事物。在这种解构分析中，一切都围绕着创造他者来组织，约翰·卡普托认为创造他者意味着“他者的到来，未来事件是可能的，即将到来之物是可能的这一事件”(Caputo1997，42)。在其他著作中，德里达对礼物、正义、负责的决定、民主、好客以及许多其他此类现象进行了类似的分析。在每种情况中，肯定的解构创造或重新创造出所说概念的两极之间的差别，以此来说明两点：首先，这两极之间的差别是无法减缩的；其次，存在着概念的绝对形式或无条件形式，这保证了总是可能重新创造、重构或改变我们理解所说现象的现有的、受历史限定的、偶然的方式。

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在每种情况中，这种悖论分析还会产生一种关于“体验”这一不可能的行为的现象学。比如在《心灵：对他者的发明》中，德里达写道：“解构的兴趣……是一种对不可能性的体验。”(Derrida1987，27；2007a，15)如果将体验理解为通向特定的目的地，那么因为绝境不是道路，而是被封锁的通道，因此，它从定义上来讲就不是我们可以体验到的。卡普托指出，这种对不可能性的体验不是“传统的、枯燥无味的现象学意义上”的体验，即不是感知到出现的事物那种体验，而是解构意义上的体验，这意味着偶遇不可表现之物或不可再现之物的界限(Caputo1997，33)。比如，在《法律的力量》中，概念的有条件形式和无条件形式出现在法律与正义的差别之中。法律受限于历史条件，因此可以被修改或改变。法律与正义不同，法律是以正义的名义被修改，因此正义从根本上说不可解构。正义既体现于对法律的某些运用之中，也体现于对法律进行的某些完善或修改之中，但这两方面都不意味着对正义本身的体验。假如存在着正义，那么正义本身就是不可能的体验对象，如果只是因为公平地对待某个人或某个问题这一观点中隐含的矛盾指令。至于涉及正义的解构，它关系的是对我们无法体验之物的体验或对不可能性的体验（Derrida1992a，16；1994a，38)。不能简单地将这种对不可能性的体验否定地理解为一种障碍或界限，而是应该将之肯定地理解为一种考验或检验，我们借此逐渐认识到对所说概念进行的某种新重复。对德里达而言，对不可能性的体验“不只是体验现实中没有给出的东西，不可理解的东西，而是体验这样的东西一通过它给出了一种可能性”(Derrida2001c，64)。实际上，任何决定都牵涉到这样一种体验。一方面，如果决定严格说来是个决定，而不是简单的机械做法，那么这就需要不仅仅依据特定的规则行事。另一方面，决定必须与某条规则有关，不能纯粹地反复无常或动机不明。照这些话来看，我们可以说这种悖论分析提供了新方式来描述总是隐含于这种时刻或情形中的决定。

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为了让这种分析具有更具体的伦理和政治意义，考虑一下德里达对宽恕概念及其政治的讨论。在20世纪末期，诸多政府、国家元首、教会和其他团体进入越来越多的“悔改、忏悔、宽恕或道歉场景”之中①，《论宽恕》正是以此为出发点。关于此类“地缘政治”场景宽恕这一概念在其中发挥了重要作用的例子包括南非真相与和解委员会(1995一1998)与澳大利亚和解进程（1991一2000)。德里达认为，根据德勒兹和瓜塔里关于概念本质的描述和他自己的可重复性逻辑，宽恕是个复杂、开放的概念。它最初是否适用于行为或个人，这并不确定。是否只有受到不公平对待的乙方才能进行宽恕，还是可以或者必须有第三方介入受害者和作恶者之间，这也不清楚。一方面，有理由认为“严格意义上的”宽恕必须是相关方之间直接的、无任何中介的事情。另一方面，有理由认为只有通过某种进行普遍化的媒介比如国家、法律或语言—起中介作用，才能实现宽恕。毕竟，没有人们可以在其中理解不义行为的本质或相关方身份的语言，就不可能有宽恕场景：“当受害者和有罪者没有共同的语言，当没有任何共同的、普遍的东西可以让他们互相理解时，宽恕似乎就丧失了意义。”(Derrida2001a，122；2001b，48)

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①这篇文章最初于1999年12月发表在《世界报辩论》上，标题为《世纪与宽恕》，之后转载于Derrida2001a，翻译在Derrida2001b 中。还可以在 http://hydra. humanities. uci.edu/derrida/siecle, html 找到这篇文章。

我们对宽恕这个词的用法源自基督教或亚伯拉罕传统，当德里达称这一传统从根本上被分为两种宽恕—一种是无条件的、无限的宽恕概念，一种是只有在特定条件中，比如犯罪者的悔改，才可能的宽恕——时，这第二种解构分析再次出现。在这一条件下，有罪方认识到罪行，并且通过这样做被改变了，因此就不再是有罪方本身寻求宽恕。同时，他认为，只有极限情况赋予宽恕这一观念以力量或意义。这包括真正不可宽恕的行为这一观点和无条件的宽恕这一观点：“人们不是一定要坚持实至名归的宽恕行为，如果确实有这种宽恕行为的话，一定要无条件地宽恕不可宽恕者？”(Derrida 2001a，114；2001b，39)原因是如果人们只宽恕可宽恕之事，宽恕概念就失去了其效力，就像如果人们只在特定条件下才宽恕某人或某事，宽恕概念会失去效力一样。同样，如果人们只能给别人免费的礼物，或者只是期待别人回礼才给别人礼物，那么礼物这一概念也就失去了效力。同样，正义这一概念如果沦为与法律一致的程序正义这一观点，那么它就会失去效力，就像好客如果不表明与无条件好客的关系就会失去效力一样。

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