时间的全球史（The Global Transformation of Time）

在这种情况下，并不是政府在设法消除时间上的不规律情形，就像埃及的祷告时间一例，而是一群穆斯林饱学人士中的某位成员。第一位发出对一个通用伊斯兰教历法呼吁的，很可能是一位名叫艾哈迈德·沙基尔(Ahmad Shakir，1892—1958）的学者。他出生在开罗一个卓越的学者家庭，本人则成了《古兰经》里的先知报道方面的著名专家，《古兰经》的评论家，同时还是一位法理学家。沙基尔曾进入爱资哈尔大学就读，与知名改革派人士拉希德·里达和塔哈·贾扎里（Taha al-Jaza'iri）一起学习。但是就像其他在某一领域——在这个例子中，是关于伊斯兰教的计时方法—倡导改革的人那样，艾哈迈德·沙基尔强烈反对其他形式的变更，并狂热地攻击其他领域的西化。后来，沙基尔在司法体系中步步高升，最终成为埃及伊斯兰教法院的首席法官。”艾哈迈德·沙基尔承认，他也是慢慢才对计算演练而非目击的想法感兴趣的。不久前，他还激烈反对在一项目击新月的规则方面的细微变化的提议：另一位知名的爱资哈尔大学的学者，改革派人士穆罕默德·伊本·穆斯塔法·马拉吉（MuhammadIbnMustafa al-Maraghi）提出，任何裸眼目击新月的证据都不应该被接受，如果科学知识，也就是计算，与这一证词相矛盾的话。对马拉吉提议的裁决激起另一场激烈的辩论，并招致大多数有影响力的学者们的反对。

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1939年，沙基尔撰写了一篇更为激进的小册子。书名《阿拉伯月份的开端》（Beginnings of the Arabic Months）看似无冒犯之意，但是这部作品阐述了沙基尔采纳统一的、基于科学的伊斯兰教农历的计划。计算得出的历法将避开不稳定和混乱的陷阱，这些不稳定和混乱源自通过目击而非计算得以确定每个月份【以及斋月和穆斯林前往麦加朝圣的时间，特别是哈吉（Hajj）]的开始。正如其他很多例子中的情形，沙基尔对改革的呼声始于对一个特别糟糕的宗教时间差异的例子的描述。1939年，埃及最高伊斯兰教法院确定，都尔黑哲月始于1月20日星期六，因此，“宰牲节”(dal-adhā）在1月30日。几天后，一家杂志报道说，沙特阿拉伯政府已经宣布，该月的第一天应该是第21日星期日，而非星期六。所以宰牲节应在1月31日星期二。当月晚些时候，另一家报纸的孟买记者报道说，印度西部大都会的穆斯林已经在周三庆祝了宰牲节，这意味着，在印度，都尔黑哲月的第一天是星期一。”此外，在沙基尔写作这本小册子的那年，另一场关于确定阿拉法日时间的辩论愈发激烈，对穆斯林来说这是朝圣季至高无上的日子。

艾哈迈德·沙基尔敏锐地意识到了前几代人在将目击新月的消息从一个地区传送至另一地区时利用电报和电话的审慎态度。“由于能收到来自世界各地的消息，伊斯兰国家实际上变成了一体”，他声称。在一年前，就有一份详细的询问书寄给了爱资哈尔大学的资深学者们，请求就确定诸月开始日期的问题提供指导。这份请求随后在一群杰出的学者中流传，其中一名成员是艾哈迈德·沙基尔的父亲。沙基尔把穆斯林当中这类广布的纽带和交流看作伊斯兰教日益全球化的又一个象征。艾哈迈德·沙基尔承认，地平线差异一直是伊斯兰教的学者和不同的法律传统中间饱受争议的问题。在什么构成了国家间“远”和“近”距离的问题上，在一个国家见到了新月一般来说是否应该标志着其他国家该月的开始的问题上，饱学者们看法各异。每个国家都有自己的地平线吗？

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哈吉，一年一度的麦加朝圣，对穆斯林来说，一生中至少要有一次。——译者注

都尔黑哲月（Dhual-Hijja），伊斯兰教历法中的第十二个月，也是一年中的最后一个月，极为神圣。——译者注

阿拉法日（arafa），穆斯林祈祷、祈求宽恕和忏悔的日子，是纪念真主和加强与真主精神联系的日子。—译者注

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沙基尔反对严格遵从“地平线差异”的论证，与桑福德·弗莱明这样把当地时间转化为平均时间的改革者提出的观点类似。艾哈迈德·沙基尔指出，根据其逻辑推导得出的结论是，遵从地平线差异意味着，严格来说，每个地方都有自己的月份或历法，因为这些地方都有着自己细微不同的新月能见度。早些时候，欧美关于采纳平均时间与每个地方都遵循自己的时间所进行的讨论，已经令美洲大陆，同样还有欧洲的标准时间的倡导者感到厌倦。沙基尔及其志同道合的穆斯林历法改革者，避开了重提“标准”历法时间的概念以取代多样化的地方时间的说法。沙基尔解释道，从天文学的角度来看，“真正的月份”始于连接点。由于只有一个月亮升起，所以全体穆斯林只应该有唯一一份历法。

在宣传计算的过程中，沙基尔关注的是早期的穆斯林与20世纪30年代的穆斯林社群在需求和技能方面的差异：在一个主要为部落式的，一开始大多数人口都不识字的环境中，观察天体、阴影和天光是唯一适当的计时方式。现在，按照沙基尔的说法，大多数穆斯林都已经接受过教育，那么对穆斯林来说，依赖更为稳定、更为肯定的手段确定宗教时间不单单是可能的，而且还是强制性的。在无法获得计算专家提供的真实而准确时间的遥远乡村地区，应当保留目击这种方式。9沙克尔援引伊斯兰教律法理论称，计算增加了确定性，而在履行宗教责任（obligations）方面取得最大程度的确定性是一种义务（duty）。沙基尔注意到，社会环境改变后，规则也发生了变化，这种观点与同样赞扬伊斯兰教适应性的贾马尔丁·卡西米的看法是相似的。

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艾哈迈德·沙基尔建议，应选择麦加为计算连接点时刻的通用参照点。他对经典文本给出了一种非正统的、复杂的阐释，充当该选择的理由。据沙基尔所言，从历史上看，当麦加的人们斋戒时，穆斯林社群都开始斋戒了。因此，在现代世界，麦加将会逐渐成为一家伊斯兰教时间研究所的东道主，科学地为全体信徒确立时间和日期。“在确认农历月份的问题上，穆斯林将团结一致”，而麦加，“伊斯兰教的根源和摇篮”，将成为伊斯兰教计时的中心。在某种程度上，拉希德·里达在大约30年前的举动是艾哈迈德·沙基尔选择一所伊斯兰教机构负贤计时的先声。1903年，里达曾设想，如果有一天，全世界所有地区都可以通过电报相互沟通，如果穆斯林有个大伊玛目（GreatImam，当时仍为奥斯曼帝国的哈里发），此人的裁决能在其掌控下的所有领土执行，如果这位领袖能轻易地通过电报通知所有穆斯林在法律上得到证实的新月目击情况，那么，所有穆斯林社群，全球的穆斯林社群（global'umma）都将受益匪浅。100里达那以奥斯曼帝国主导的、穆斯林团结的广阔设想并未持续下去。随着奥斯曼帝国的解体和哈里发制度的废除，伊斯兰国际主义（Islamicinternationalism）丧失了它往昔的泛伊斯兰光彩，并变得愈发如同沙特阿拉伯般倡化而保守，哪怕仅仅是利用现代技术确定伊斯兰教历法时间的想法，都会遭到其领袖的蔑视。101

艾哈迈德·沙基尔的提议一公之于众就逍到了保守派的反对，但是从长期来看，他的批评者没能压制对穆斯林历法统一的呼吁。102在20世纪下半叶，阴历不可预测和非标准化的性质，被列入了几家国际机构的议事日程。1955年，约旦敦促阿拉伯联盟（ArabLeague）设法解决伊斯兰教的节日问题。1961年，阿拉伯联盟向爱资哈尔大学发出一项请求，希望学者们在原则上对统一的农历和祷告时间表进行调查。像以沙特为基地的伊斯兰教法学院Islamic Fiqh Academy，隶属于伊斯兰教会议组织（Organizationof the Islamic Conference，OIC），最高级别的国际伊斯兰教组织这样的国际机构，也在处理统一历法的问题。但是，保守的、由沙特主导的伊斯兰教法学院仅仅让步说，天文学层面的计算可能会对强制性的目击新月的做法有所助益。1320世纪下半叶，伊斯兰世界向欧洲和北美的移民，不过是加剧了围绕斋戒时遵从哪种时间的争端。因此，尽管存在这些倡议，但要在伊斯兰教的历法统一问题上达成共识仍然不易实现。

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正如诸多有关伊斯兰教的历法和时钟时间的辩论的大范围影响所示，这个问题，在过去、如今都是学者、公众，同样还有政府官员感兴趣并表示关切的话题。穆罕默德·拉希德·里达和其他人发现，当自己与别的学者和法律界人士共处时，谈话总是习惯性地转向电报、计算，以及斋月的确定。报纸和期刊帮助当时的人们紧跟这些辩论的进展，彼时他们报道了诸多有关圣月和开斋节计时方面的不规律现象和分歧。就方法论而言，学者、法学家，以及法官在电报与先知生平报告之间所做的类比是个教科书级别的案例，它涉及改革主义思想如何发挥作用，以及伊斯兰教如何适应瞬息万变的技术与政治环境。

就像在欧洲和北美的情形那样，印刷、电报，以及相互关联性使得穆斯林以全新的方式体验时间、空间，以及归属感。反过来，就像欧美的同时代人，穆斯林也质疑起传统的社群观念。利用电报传递目击新月的消息敏锐地提出一个问题：仍然可以遵从同样的阴历月份以及相关宗教仪式的社群，最多可以相隔多远？电报从一开就让确定历法时间出现了越来越多的分歧情形，彼时，对电报合法性的怀疑可谓盛行。此外，电报的使用首先且最主要的影响是把不同的历法计时的证据完全带到了阳光下，并首次将这个问题转变为一种关切和一个议题。在一个相互关联的世界里，差异会急剧消解。然而，一旦得到法律学者和饱学人士的背书，电报技术便被誉为不仅能克服有关电报合法性的不同观点，而且还会带来许多确定历法时间的其他不同操作。

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“印刷资本主义”，在其标题位置向分散在各个地方的人们显示同一个日期的、载有连续报道的日报，允许读者把自己想象成民族共同体的成员。日历和年历，时钟和电报，都可以被看作类似的“工业的”、序列化的时间的一部分。但是，与本尼迪克特·安德森对欧洲的假设相反，想象的共同体不单单是民族的。在欧洲和北美洲，时间和空间的变革激励着科学家、铁路工作者，以及其他精英改革者，使其绘制出一幅世界图景，世界正在变得更小。他们绘制的世界的模样是相互关联的，在其中，旅行者能够轻松而快捷地移动，它主要是基于欧洲和北美洲的情况。当欧洲人在描述时间和空间的湮灭，或是作为国际社会一部分的预示着国际主义的机构与协定时，他们会谈及“相互关联性”，并暗中设想一个由欧洲人、北美人，可能还有他们在澳大利亚的后代构成的共同体，它把世界其他地区和社会排除在外了。

对全球空间进行类似的本质化重构，与西方以外的19世纪的全球化同时出现。当然，它出现在中东的伊斯兰世界，但就连遥远的俄罗斯帝国和东南亚都有其身影，电报、印刷品，以及不断变化的对时间和空间的体验，都在激励19世纪晚期和20世纪初的穆斯林重新思考穆斯林社群，但并非在民族层面，而是在全球层面。泛亚洲主义（Pan-Asianism）和泛非洲主义（Pan-Africanism）具有相似的特征。这就是欧美对一个相互关联的世界的愿景表现出的特权，以至于这种世界观在普遍性的主张中得到表达，并躲在“世界”标准时间那包罗万象的语言背后，正如我们将看到的那样，其指的是一份“世界”历法。 105

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伊斯兰教思想家们最终还是提出了一种历法国际主义（calendarinternationalism），即使一份通用的伊斯兰教历法避开了“世界”这个全面性的概念，但它还是像极了同一时期发生在欧美的各场运动。尽管如此，这种伊斯兰教历法时间的通用化，其所具有的功能，以及其与伊斯兰教律法和伊斯兰教传统紧密关联的范畴与术语，都不能被说成是对欧美规范和概念的模仿。穆斯林出于他们自己的意图，基于他们自己的术语，对用电报让伊斯兰教的历法时间机械化，以及通过计算将历法确定加以标准化的问题进行了探讨。1然而，正当艾哈迈德·沙基尔逐渐接受并开始提倡全球性的伊斯兰教历法这个观念时，在日内瓦辉煌的万国宫（League ofNations Palace）里没步的官员们则在权衡引入一个通用的世界历法，以替代全球范围内的用于特殊宗教和社会的历法。国际联盟内外推崇世界历法的积极分子和穆斯林历法改革者，都对这个在愈发彼此相互联系的世界当中都极端重要的、同一项政治、经济，以及社会发展有所回应。但是，尽管在形式上相似（全球统一的历法），欧美历法改革提案的具体功能和目的，以及它们背后的动机，都与穆斯林的努力相去甚远。同时性并不必然意味着同一性。事实上，思想和观念从世界的某一部分流动至另一部分的过程，甚至不一定会产生出大致相似的兴趣和关注。在某些情况下，比如在英属印度、法国和德国发生的那样，地方性的身份认同与政治形势的特殊性对通用时间进行了非常特殊化的构造。但是，全球化也可以启发源自有广泛差异的社会中的各个不同地方出现对时间的惊人相似的反思。

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注释

1. 关于涉及达尔文的理论和哥白尼主义的科学事项上其他臭名昭著的争议；比如，参见Elshakry, Reading Darwin; Stolz, Lighthouse, esp. 233。关于科学思想在埃及的采纳，参见Pascal Crozet, Les sciences modernes enEgypte: Transfert et appropriation 1805–1902 (Paris: Geuthner, 2008)。 在E伊斯兰世界高等教育的最高机构，开罗的爱资哈尔大学中教授的课程引起的斗争，部分反映了这些争议。参见Jakob Skovgaard-Petersen, Defining Islamfor the Egyptian State: Muftis and Fatwas of the Dār al-Iftā'(Leiden: Brill,1997), 49.

1. 关于伊斯兰教的历法，参见Stowasser, Day Begins at Sunset, ch. 2.

1. Jamal al-Din al-Qasimi, "Bushra 'Ilmiyya," al-Muqtabas, October 18, 1910/12 Shawwal 1328, 1; Skovgaard-Petersen, Defining Islam, 87.

1. Jamal al-Din al-Qasimi, Irshad al-Khalq Ila al-'Amal bi- Khabar al-Barq (Damascus: Matba'a al- Muqtabas, 1911), 93.

1. Muhammad 'Arif al- Munayyir al-Husayni, "Munazara Bayn 'Alimayn (pt. II),"al- Haqa'iq 1 (1910): 264-267, here 265. 关于巴希特，参见Junaid Quadri, "Transformations of Tradition: Modernity in the Thought of Muhammad Bakhit al- Muti'i" (PhD diss., McGill University, 2013).

1. Al-Qasimi, Irshad al-Khalq, 93.

1. Ibid., 71.

1. Al-Munayyir, "Munazara (pt. I ),"265.

1. Ibid.

1. Bakhit al-Muti'i, Irshad 'Ahl al-Milla, 16.

1. Wael Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge

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University Press, 2009), 8.

1. Ibid., 10–11; Skovgaard-Petersen, Defining Islam, 7.

1. Ibid., 27.

1. Skovgaard-Petersen, Defining Islam, 84.

1. David Dean Commins, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (New York: Oxford University Press, 1990), 4. 还可参看 Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufsm, Salafyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Leiden: Brill, 2001).

1. Commins, Islamic Reform, 3.

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1. "Mas'alat al- Tilighraf wa Khulasat al- Qawl Fiha," al- Haqa 'iq 1 (1910): 171–182, here 174.

1. Ibid., 175.

1. Ibid.

1. Al-Munayyir, “Munazara Bayn ‘Alimayn (pt. Il),"265. 另—已知的对 电报的拒斥情形并未详细说明使用电报确定农历月份的法律内涵，而是宣 称电报一般缺乏法律效力。参见Rudolph Peters,“Religious Attitudes towards Modernization in the Ottoman Empire: A Nineteenth-Century Pious Text on Steamships, Factories, and the Telegraph," Die Welt des Islam 26, no. 1/4 (1986): 76–105, here 93.

1. Al-Munayyir, “Munazara Bayn 'Alimayn (pt. II),"267. 《班》还 刊登了两篇攻击卡西米的文章：MuhammadArif al-Munayyir al-Husayni, "Munazara Bayn Alimayn," al-Haga'iq 1 (1910): 211-216, and Mukhtar alMu'ayyad [al-'Azm], “Awd ‘ala Bud'," al-Haqa'iq 1 (1910): 310-313. 还n] 参考Commins, Islamic Reform, 173.

1. 这些裁决的作者是穆罕默德·萨义德（Muhammad Sa'id），彼时阿尔及尔的穆夫提；“穆提伊”穆罕默德·巴希特；巴勒斯坦的“卢迪”，哈利勒·哈马德（Khalil Hammad“al-Luddi”）；穆罕默德·巴希特·里达；“阿富汗人”阿布德·巴齐；大马士革的“沙提”（“al-Shatti”）穆罕默德·萨迪克（1889年去世）；大马士革的阿布德·拉扎克·比塔尔（1837-1917）；开罗的萨利姆·比什里（Salimal-Bishri）；开罗的“马赫迪”穆罕默德·阿巴希（Muhammad‘Abbasi“al-Mahdi”，1827-1897，关于阿巴希，参见Skovgaard-Petersen，DefiningIslam，106-111）；利比亚的黎波里的“特拉布希”穆罕默德·卡米勒(Muhammad Kamil“al- Trabulsi”）；开罗的穆罕默德·伊本·艾哈迈德·乌拉什 [Muhammad Ibn Ahmad ‘Ullaysh，1802-1882；有时直译为伊利什（Illish）]。这些诗歌由一位黎巴嫩历史学家所作，此人名为伊萨·伊斯坎迪尔·马卢夫（Issa Iskandir Ma'luf），另一首是由一位来自黎巴嫩南部地区，贾巴尔阿米尔（JabalAmil）的什叶派神职人员阿布德·侯赛因·萨迪克（'Abd al-Hussayn Sadiq），南部城市纳巴泰(Nabatiyya)“一位杰出的宗教人物”所作。Max Weiss, In the Shadow ofSectarianism: Law, Shi'ism, and the Making of Modern Lebanon (Cambridge,MA: Harvard University Press, 2010)，74. 另一位受电报启发对计时发表观点的萨拉夫（salaf）改革者是马哈茂德·舒克里·阿卢西（MahmudShukri al-Alusi)。参见Mahmud Shukri al-Alusi, Ma Dalla 'alayhi al-Qur'anmimma Ya'dud al-Hay'a al- Jadida al-Qawimat al-Burhan (Damascus: al-Maktab al-Islami, 1960). 关于阿卢西，参见Itzchak Weismann, “Genealogiesof Fundamentalism: Salaf Discourse in Nineteenth-Century Baghdad," BritishJournal of Middle Eastern Studies 36, no. 2 (2009): 267–280.

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