社会的构成 结构化理论纲要

在此，我们有必要再次强调，不应把“社会系统”这个术语理解为只指一些社会关系的聚合，与其他聚合界限分明。“系统性”的程度千差万别。功能主义者和“系统论者”往往喜好“社会系统”这个术语，前者很少彻底抛弃有机体比拟，后者脑子里想的要么是物质系统，要么就又是某些生物形态。我认为，把这些社会跨越时空的延伸与“封闭”作为问题来研究，这是结构化理论的主要特征之一。

视民族国家为社会的“典型”形式，把它作为参照点，来评判其他形式的社会，这是社会理论文献中一种很强势的倾向，值得我们深入研究。上述三条原则在不同社会情境中的具体运用也有所差异。我们就以近世（约公元1700年起）传统中国为例。汉学家们所讨论的“中国社会”大多是在这一时期。在这一总题之下，学者们讨论着诸如国家制度、士绅、经济单位、家庭模式之类的现象，在他们眼里，这些都切合“中国”这个可以明确限定的总体社会系统的范围。然而，如果在一位政府官员看来，用这种方式界定的“中国”就只是他心里中国人土地的一小部分疆域。在这位官员眼里，普天之下只有一个社会，以“中国”为中央。“中国”既是文化生活的中心，也是政治生活的首都，但它又四下延展开去，包括了位于外缘的各色蛮夷部族。虽说后者就其行事而言似乎是有别于中国人的社会群体；但在官方看来，它们也都从属于中国。1700年代的中国人心目中的“中国”概念，包括了西藏、缅甸和朝鲜，因为这些地方都通过某些方式与中央之地维系在一起。诚然，西方历史学家和社会科学家遵循一种狭义的“中国”观念，这自然有他们的道理，但即使我们认可在1700年代确实有那么一个独特分明的“中国社会”，与西藏等地有所区别，一般也还意味着在这一名称下包括了华南的数百万人群，他们在族裔角度上各具特色。这些部族自认为独立于中央，并有自己的治理机构。当然，他们不断受到来自中央政府代表的干涉，后者认为这些部族臣属于中央政权。

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与庞大的农业社会相比，现代西方的民族国家在内部的行政管理方面取得了高度的协调统一。让我们把目光转向更为久远的例子，去看看公元5世纪时的中国，在河南的某位汉族农民与拓跋氏统治阶层之间，可能会存在怎样的社会纽带。在统治阶层的成员看来，农民位于等级秩序的最底层。但农民的社会关系与拓跋族人的社会世界泾渭分明。农民的接触对象大多限于核心家庭或扩大家庭里的其他成员：许多村庄的所有村民只来自一个家族。田地的分布常常使得家族成员在一天的劳作中很难得碰上亲友之外的人。农民们一年里只有两三次偶尔会去到邻村，或许偶尔也会上当地的市镇去。在邻村或邻镇的集市上，他可能会接触到其他阶层或等级的人，比如艺人、工匠、商贩和官府的基层官吏—他得向这位小吏缴税。他很有可能终其一生也没见过一个拓跋族人。巡视村庄的当地官吏肯定会得到呈送上来的粮食或布帛，但大官们经过附近时，村民们很可能退避开去，避免任何其他接触，因为这有可能招来冒犯朝廷、入监或被强征当兵的后果。

拓跋政权所认可的边界不会与农民的活动范围一致，如果这个农民就在河南某地的话。在整个拓跋氏统治时期，许多农民都一直与生活在边界另一端的南朝政权下的族人保持着联系。即使没有这种关系，他也会把来自边界那端的人看作本族的自家人，而不是异邦的外国人。然而，若是他碰上从拓跋政权西北部来的什么人，会把后者完全当作陌生人，哪怕这位外乡人和他一起在田间劳作。陌生人也许操着一口全然不同的语言(可能属于一种胡语)，穿戴和习惯也大相径庭。农民和这位造访者可能都不会意识到，他们同属于拓跋王朝的“臣民”。

那时候的僧人则又是另一码事。但除了一小部分直接受拓跋贵族供养而效力于官寺的僧人之外，他们与统治阶层仍鲜有交接。他们以寺院为活动场所，那里是他们生活的轴心。但他们的社会关系网则涵括了从中亚一直到华南与朝鲜的广阔地域。寺院容纳了具有各式各样族裔出身和语言背景的人员，他们为了共同的宗教追求而走到了一起。学识使他们不同于其他社会群体。他们可以不受限制地穿越国界四处云游，无须考虑自己名义上是哪国的“臣民”。但不管怎么说，他们不会像唐朝广州的阿拉伯社群那样，被看成中国社会的“外人”。官府在某些方面把那个阿拉伯社群归于自己的管辖权限之内，向它征税，并设立特别的官吏处理有关事务。但该社群同时也被认为属于另一种分立的社会秩序，因此不能与政权范围内的其他群体强求一致。我们来看最后一例：

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在19世纪的云南，我们可以发现受北京控制并代表“汉人”政权的官府的政治统治；一块块坝子上散布着村庄与市镇，居住着其他汉人，他们与官府的人打着交道，对这个官府有相当的认同。但在山坡上则居住着其他群体，他们在理论上也是中华帝国的臣民，却尽可能过着自己的生活，保持自已的价值观与制度，甚至有自己独立的经济体系。他们与居住在山谷间的汉民的接触少得不能再少，只限于用柴禾换点盐巴或布料。最后，在山顶上往往还有第三类群体，也有着自已的制度、语言、价值观及宗教。如果愿意，我们尽可把这些人群称作“少数民族”而一笔带过。但我们所考察的时代距今越是渺远，这些表面上的少数民族就越是确实自成一体的社会，有时通过经济纽带和偶尔的互动，松散地与外界产生联系；这样的社会与统治权力之间的联系，很像是战争濒临结束时臣服者与征服者之间的那种关系，此时双方彼此都尽量不相往来。[4]

我们在考察比帝国范围更大的单位时，必须避免极易滑入的族群中心主义陷阱。比如，今天我们在谈论“欧洲”时，总是轻率地把它当作一个独立的社会政治整体，但这一般是推今及古的思考结果。鉴于在许多历史学家那里，所采用的视角要广于那些关注国家乃至“大陆”的学者所表明的方向，如果真的把跨越亚非欧大陆的各个社会一分为二，在作为其中一部分的欧洲（即所谓“西方”）和剩下的所谓“东方”之间截然分界，就没有多少意义可言。具体说来，在罗马帝国前后数百年间，环地中海地区历史上一直是个整体。而诸多中东国家与再向东行进所遇到的印度之间的文化断裂，与它们和那些地处所谓“欧洲”边缘的国家之间的不同相比而言，就更为明显；而印度与中国之间的文化断裂就更大了。某位历史学家一针见血地指出，“喜马拉雅山脉的影响比兴都库什山脉还要深远”[5]①。各主要“文化区域”(cultureareas)之间的差异往往不比我们一般视为“社会”的各单位之间小多少。我们不应该仅仅把广阔范围内的区域化看成由各个“社会”之间的关系聚合而成。用这种观点来研究由内部集权的民族国家组成的现代世界，还可以说是有一定的根据，但不能用它来考察往昔时代。因此，我们出于某些考虑，可以将整个亚非欧地域看成一个整体。自公元前6000年以来的“文明”进程并不只是产生出几个独立的中心；从某些方面来看，它是个以作为整体的亚非欧交界地带为核心，“向外”持续不断扩展的过程。[6]

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①喜马拉雅山脉隔开了印度次大陆与青藏高原，而兴都库什山脉则阻断了由近东、中亚进入中国南疆的道路。—中译注

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2.涂尔干等人论结构与约束

有一种根深蒂固的观念，认为社会的结构性特征对行动有约束性的影响，涂尔干以降的绝大多数结构社会学都受到这种观念的启发。结构化理论所赖以为据的假设则与此相反，认为由于结构与能动作用/行动（agency）（以及能动作用和权力）之间存在内在的关联，所以结构始终兼具促动性和约束性。但批评家也许会说，而且也的确有些人已经说过[7]：就算你说的这些都很正确，可实际上这一观念不是舍弃了那些类似涂尔干意义上结构性“约束”的东西吗？说结构兼具促动性和约束性，难道对于后一种性质不就是口惠而实不至吗?鉴于结构化理论将“结构”界定为规则与资源，人们或许不难看出这种意义上的结构是如何包含在行动的生成过程之中，却不太看得清楚约束是如何切入这一过程的，因为看不出社会现象能够通过什么方式，维持其相对个体活动而言的“外在性”。人们也许会建议，不管结构性约束的主要提倡者的著作有什么缺陷，也必须保留这种观念。卡尔斯坦就此谈道：

吉登斯的范式有一个重大缺陷，就是过于强调结构的促动性一面，而未能充分考虑约束性一面。有关限制的原理是如此之少，我这里指的不仅是说涂尔干和帕森斯所强调的那些道德—法律—规范性的社会约束，即合法性结构；我说的是以生物性兼物质性的特定生存现实为基础的基本中介约束及资源限制。诚然，结构必然同时意味着对社会系统（社会环境系统）的变异及偶变性构成限制。但变异和人的创造性也必然有其一席之地。历史已经一再向我们证明，观念与创造在各个实践领域里的具体运用是如何改变了已被普遍接受的结构。但这些结构特别偏向过去，总是赋予那些被生产和再生产出来的事物以一层坚硬的保护带…[8]

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不过，在此我想指出，结构化理论绝不是要贬低结构的约束性方面的重要性。但结构社会学里讨论的“约束”往往有好几种含义(我们姑且不论涂尔干那套术语优劣与否，其实它总是在“约束”[contrainte]与“强制”[coercition]这两个术语之间取舍不定)；而“约束”也不能被视为使“结构”成其为结构的唯一特征。

在结构化理论中，结构总是被看作社会系统的某种属性，“体现在”嵌入时空的被再生产出来的实践活动之中。社会系统会以纵向和横向两方面，有序组织于社会性总体中，即组成“结合起来的整体”(articulatedensembles)的各个制度。如果忽视了这一点，相较于实际情况，结构化理论里的“结构”观念就会显得过于独特了。涂尔干经常拿来和约束一起说的情形之一(也是上述卡尔斯坦的那段话里所暗含的意思)，就是注意到相对于降生在一个特定社会中的个体的生命来说，制度的长时段已经先在了，而且远为持久。这一见解不仅与结构化理论毫无矛盾，而且是其阐述的观点的题中应有之义。当然，我们也应看到，个体融入社会的“社会化”过程包含了交互性的时间过程，把婴儿与父母各方的“生命周期”都联系在了一起。涂尔干在早期著作中非常强调社会化过程的约束性成分，但后来他的确是逐渐清楚地认识到，该过程兼具约束性和促动性。学习母语的例子就很能揭示这一点。虽说学习说母语的过程包含有确定的遵从因素，但没有人是“选择”自己的母语的。无论是哪种语言，都预先假定了一系列有固定框架、受规则支配的特征，在这个意义上可以说约束着思维(以及行动)，而语言学习的过程又对认知和活动构成特定的限制。不过，也正因为如此，语言学习的过程大大扩展了个体的认知能力和实践能力。

涂尔干经常提到的第二种约束情况，对结构化理论也同样不构成任何逻辑上的困难。不过，我们也必须注意避免涂尔干本人在分析这一问题时产生的某些两难困境。他指出，相对在自己活动中再生产出社会性总体的个体生命而言，社会性总体不仅在时间上先在并更为持久，而且在时间与空间上延展开去，超出任何单独考虑的具体行动者。从这个意义上说，社会系统的结构性特征当然是外在于“个体”活动的。但在结构化理论里，这方面的关键在于，没有人的能动作用，人类社会，或者说社会系统，显然将不复存在。但这并不等于说行动者创造了社会系统：他们只是再生产出或者说转变了后者，在实践的连续过程中不断更新业已产生的东西。[9]在这里，时空伸延的跨度很重要。大体说来（当然不是普遍如此)，社会系统的时空伸延跨度越大，就是说它的制度切入时间与空间的程度越深，就越是能抗御任何一个个体行动者的操纵或改变的作用。这种意义上的约束也同时伴随着促动性。时空伸延既隔绝了人的经验的某些可能性，也同时开启了另一些可能性。

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但话说回来，涂尔干本人并未能够充分阐述这一问题，因为它是通过一套现已被许多学者称作“突生特性”(emergentproperties）的术语来表达的。涂尔干就此谈道：

青铜的硬度并不存在于用来铸造它的铜、锡和铅这些软而颇具可塑性的物质上，而是源于这些物质的熔合。水的流动性、维持生命体的生存等特性也不存在于合成它的两种气体上，而在于它们结合形成的合成物中。我们应该将这一原理运用到社会学上。倘若如我们所假定的，构成每一个社会的这种自成一类的（suigeneris)综合体产生了新的现象，完全不同于出现在个人意识中的现象，那我们就不得不承认这些特定事实在于产生它们的社会自身，而不在于社会的组成部分即其成员。因此，这些特定事实在此意义上外在于作为个体的意识，就像生命的独有特性外在于构成生命有机体的那些化学物质。[10]①

我之所以较为详尽地引用这段话，无非是因为人们是那样熟悉它，那么频繁地把它说成特别具有说服力的阐述。社会系统的确具有某些结构性特征，不能用指称行动者意识的概念来描述它们。但是，作为行动者、作为有认知能力的“具有资格能力的行动者”的人，却并不像铜、锡、铅那样彼此孤立地存在着。他们并不是无中生有地通过融合或联合碰到一起，形成一个新的实体。在这一点上，涂尔干是将自然状态下的个人（未受与他人联系的玷染）这一假想中的观念与社会再生产的实际过程混为一谈了。

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①中译文参考了狄玉明译《社会学方法的准则》（商务印书馆1995年版，12页)，有改动。——中译注

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涂尔干著作中出现的第三种“约束”情况，是与行动者行动的范围相提并论的。以下就是涂尔干所举的例子之一：

当我尽自己作为兄弟、丈夫或公民的义务，履行自己订立的契约时，我就履行了由外在于自己和自己的行动的法律与习俗所规定的义务。即使这些义务符合我自己的情感，而且我也感受到了它们在我心中的现实性，该现实性也依旧是客观性的，因为并不是我预先限定了这些义务……[11]①

这段话的意思是说，相对每一单个个体而言，“社会事实”(socialfacts）所具有的特性是“客观”的，限制着个体的行动范围。这些特性不仅是外在的，而且还是外在规定的，包含了其他人的行为，或其他人认为正确恰当的行为。

这种主张当然有它的道理，但涂尔干的外在性（externality）这一观念的意涵模棱两可，因此他未能令人满意地阐发上述观念。他将外在性与约束联系起来，意欲巩固某种自然主义的社会科学观念，这在他的早期著作中尤其明显。换句话说，他想证明，社会生活中有些可以识别的特性受到外力的主宰，这些外力类似于在物质世界中发挥作用的那些力量。当然，我们说“社会”外在于个体行动者，与我们说周遭环境外在于这些行动者，这两种说法显然不尽相同。因此，这种类比看来充其量只是一种宽泛的类比。涂尔干在后期著作中开始认识到，在某些根本性的角度上，社会世界的“事实性”（facticity）是一种截然不同于自然界的“既定性”（giveness）的现象，这与上述的“外在性”观念似乎不太一致。

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①原文误为第50和52页；参考中译本第23页，有改动。——中译注

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涂尔干有关社会约束的论述大多集中于他对社会学本质的诸多探讨。不管怎么说，对行动的根本约束是与身体和物质世界具有因果作用的影响有联系的，卡尔斯坦已经十分正确地指出了这一点，我在上文借鉴时间地理学(他自己就是其中的一位阐释者）时，对此也已有所强调。我已指出，这些观点在结构化理论中至关重要。特定物质场景下的能力性约束和结合性约束的确(如卡尔斯坦所言）“筛选”了人类可能参与哪些形式的活动。但这些现象同时也是行动的促动性特征。此外，我已指出，在时间地理学通常的阐述中，也存在着重大的局限。

我们不能把上述约束与促动这两个方面与社会生活中的权力运作等同起来，也不能将前者化约为后者。其实我们可以说，涂尔干的社会学有一点无法弥补的缺陷，即在“社会事实”一般性的约束性特征之外，缺乏明确的权力观念。我们最后再引用一段涂尔干的名言。他写道，约束是：

(社会）事实的本质特征之一……其证据是，一旦我试图反抗它，它就将显示出自身的力量。如果我试图触犯法律规则，它们就会对我作出反应，从而在还来得及的情况下，预先遏制了我的行动；如果我已完成行动，但还有回旋余地，那它们就会宣告我的行动无效，或使其符合规范；要不，如果行动已无法挽回，就会让我接受惩罚……另一些情况下的约束则不那么暴烈，但它并未因此停止存在。如果我不遵从日常习俗，如果我无视自己国家和社会阶层的习惯，奇装异服，就会招来人们对我的嘲笑和疏远，这虽然比上述惩罚要温和些，但其效果与任何真正的惩罚并无二致。[12]①

约束在此是指作为不对等权力形式的社会系统的结构化过程，与此相联系的还有一系列规范性制约，它们可以用来对付那些其行为受到他人谴责或反对的人。涂尔干的论述表明，源于不同资源类型的约束也有很大差异，从赤裸裸的暴力胁迫，到微妙得多的诱导遵从。但要是把这种意义上的约束与其他两种混为一谈，于分析根本就毫无益处。此外，我已明确强调，权力从不仅仅只是某种约束，它也是行动者产生行动的意想后果的能力的源泉。

① 原文误为第2至3页；参考中译本第24至25页，有改动。——中译注

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因此，形形色色的约束也以不同方式成为各种促动。它们在限制或拒绝某种行动可能性的同时，也有助于开启另外一些行动可能性。强调这一点是很有必要的，因为它表明，那些期望通过界定结构性约束来为“社会学”确立某种独特身份的人(包括涂尔干及其他许多学者)，不过是在从事一种注定一无所获的事业。这些学者往往明确或隐晦地在结构性约束中发现了某种因果作用的源泉，多少与自然界中非人化因果力量的运作相类似。但实际上，行动者在多大范围内可以“自由行动”，是受到外来力量限制的，后者对它们力所能及的对象施行严格的限制。结构性约束越是与自然科学模式联系在一起，行动者在约束的运作给个体行动留下的不管什么范围之内就显得越是自由，这一点颇为悖谬。换句话说，社会系统的结构性特征就像房间的墙壁一样，个体虽然无法逃离，但他尽可以在房间里任意走动。结构化理论摒弃了这种观点，转而主张，结构恰恰包含在所谓“行动的自由”之中；而在各种“结构社会学”那里，“行动的自由”只是某种剩余范畴，不予阐明。

3.“约束”的三种意涵

我将首先考察物质约束及与制约相关的约束的意涵，然后考察结构性约束的意涵。当我们探讨身体及其在物质世界具体情境中的定位所包含的约束性一面时，所谓的约束指的是什么？这里显然是指人的身体的生理能力与物质环境的相关特征共同作用，限制行动者可行的选择。身体的不可分性，生命跨度的有限性，以及赫格斯特兰德强调的时空在“容纳”方面的困难，这些都体现了这种限制。此外还有人的身体在感觉能力和沟通能力方面的局限。以往我们如此习惯于将这两方面能力都视为促动性特征，现在有必要在概念上作某种调整，强调它们同时是约束性的。当然，这些约束并非始终完全是“既定”的。比如说，电信的发明改变了身体的在场与感觉媒介之间的既存关系。上述各种约束中，只有这种意涵上的约束的产生与行动者活动或社会纽带对其他行动者活动或社会纽带的影响无关。生理能力约束与结合性约束限制了人们可行的社会生活的范围。

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时间地理学从界定物质性/生理性（physical）约束入手进行社会研究，这当然是一种有效的途径，但同时必须牢记几点限定条件。一是身体的生理特征及其行动的物质环境兼具约束性与促动性，必须同时考察这两个方面，这一点我已谈到过。二是对于物质性/生理性约束的识别绝非倡扬唯物质论解释社会生活的做法。所有人都必然受到来自身体及其运动和沟通的媒介等方面的约束，但这并不等于说对付这些约束的方式对社会活动的影响要比其他类型的约束更为根本。

现在来看看能够产生约束的权力，在此有必要强调：权力就是使事情得以完成的手段，非常确定地兼具促动性和约束性。人们体验到权力的约束性一面，是通过各种各样的制约(sanctions)，从直接采用强力或暴力，或以之相威胁，到温和地表达异议。制约只是在绝少的情况下才以强制（compulsion）的面目出现，那些体验到强制的人完全没有抵抗能力，但即使这样，也只是在他们面对另一个或一些人生理上显出弱小无助的这一段短暂时间内，才可以说存在强制。其他所有的制约，无论多么沉重和深远，都必须以那些受制于它们的人的某种默认为前提，所以我们多少能普遍地注意到控制的辩证关系，它的根据已经很充分，并且为人所熟知。哪怕是死亡的威胁，如果被威胁的人对生命毫不珍惜，也就毫无效果。要是说某人置身这种情境“别无选择，只能以某种方式行事”，显然得有一个前提，即“既然他不想死，唯一可行的选择就是他实际所行的那一种”。当然，如果某种制约所意味的威胁不是那么致命，遵从就更可能是出于良心的作用，而非对什么制约的恐惧。这其实就是涂尔干非常强调的所谓“道德制约”。在制约的情况下，约束与促动的关系显然是非常不对等的。对一个人来说是约束，在另一个人那里就成了促动。但不管怎么说，对权力零和论的批评已经告诉我们，权力概念所指的绝不可能仅仅是这种不对等。

我们必须记住，诸如“默认”或“遵从”这样的用语，意思常常很含糊；同时，处于既定权力关系中的“默认”也绝不是都由动机直接激发的。在行动的某一特定过程中保持默认，既可看作有意识地接受该行动过程，还可被视为“自愿”接受包含这一行动过程的范围更广的权力关系。但遵照这样的理解，要说一个或一群行动者的行为符合其他人的意愿或利益，这样的默认只占其中一小部分，也是相对不那么重要的一部分。一般来说，只有确实发生或人们认为有可能发生某种被认定的越轨时，制约才会非常“显眼”。权力关系通常会深深嵌入被那些遵循它们的人视为理所当然的行为模式，尤其是嵌入例行化行为，而在这种情况下的动机激发也只是弥散性的。

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