社会的构成 结构化理论纲要

第一章 结构化理论要点

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第二章意识、自我与日常社会接触

本章我将努力实现以下几个目标。首先，我将探讨由于联系对无意识本质的解释来谈结构化理论主要概念而引出的几个基本的概念问题。这又引出了另外的问题：应该如何最准确地把握自我，特别是作为反思性行动者的“主我”。然后，我将描述意识与无意识之间相互交织关系的心理学基础，并着重参考了埃里克松（Erikson）的著作。但这方面的描绘随即会引发以下问题，即某种社会性的本性（socialnature）与日常生活例行化特征的关系，这也是我论述的要点之一。例行常规在“紧要情境”（critical situations）中往往遭到相当程度的破坏，我试图通过分析这些情境指明，对共同在场情境下日常接触的反思性监控，通常总能与人格中的无意识成分相互协调。这就直接使我们转向审视戈夫曼笔下某些有关共同在场的行动者之间互动的深刻见解。身体是行动中自我的中心，并且在时空之中有它的具体定位，对身体的这种关注，是贯穿我们分析和探讨的所有材料的关键主题。

1. 反思性、话语意识与实践意识

弗洛伊德把个体的心理组织系统区分为三个方面，在英语里用“本我”“自我”和“超我”这三个不能令人满意的术语来表达。我并不认为这些术语特别管用，宁可代之以分层模式里包含的三重部分，即基本安全系统(basicsecuritysystem)、实践意识和话语意识。我这么说，并不等于把它们与弗洛伊德的概念一一对应。行动者在他的行为的构成过程中，采用相互交织的多个层面的解释图式和规范，并根植于所有这三个人格维度中。但可以肯定的是，“主我”(dasIch)是话语意识所牵涉的东西的核心，需要我们在概念上予以充分关注。我们可通过分析弗洛伊德的人格划分所带来的某些困境，尤其是那些围绕能动作用问题而产生的难点，来探讨有关问题。[1]

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弗洛伊德固然是把个体看成行动者(agent)，但也常常将本我、自我和超我说成个体内部的动原/能动作用（agencies)。他在20世纪20年代以前的著作里，常用“主我”这个词来指整个人，同时也用来指称心智的某一部分。“超我”也存在类似的用语转换，有时区别于另一个概念，即“自我理想”(ego-ideal)。术语上的自相矛盾与前后不一，似乎表明这里存在某些极其严重的概念上的困境。假设“主我”的确是心智的一个组成部分，那么弗洛伊德又如何能够说像自我“决定抛弃与己不容的主意”这样的话?[2]难道自我的决定过程是行动者决定过程的某种缩微？这种说法肯定不太合乎情理。再举一例，弗洛伊德还写到过有关自我“想要睡觉的愿望”，尽管当真的入睡时，自我仍然“保持警惕”，“看管”着做梦者的睡眠，以防最糟糕的无意识成分释放出来。这就产生了类似的问题：自我所欲求的是谁的睡眠？是行动者的，还是自我本身的?“看管者”保卫的是谁的清醒?等等。最后我们来看看弗洛伊德对自我任务所作的最一般层面的概括。自我负有“自我维护”（self-preservation）的任务，并“通过学会将外在世界的变化引向利于自身的方向”，来贯彻这一任务。[3]可自我(ego)护卫的又是哪一个“自我”(self)?自我的利益是否也是我的利益?

弗洛伊德的解读者目前的一种传统做法，便是承认他著作中的用语的确存在拟人化倾向，容易引起误解。但他们同时声称，如果我们把本我、自我和超我所指的东西理解为某些“过程”或“迫力”(forces)，就可以消除这一倾向。然而，这种策略其实无济于事，因为我们无法通过这种概念来较好地把握人的能动作用的实质。诚然，弗洛伊德本人的确谈论过液体的流动、能量的阻碍之类的话题，但这些又产生连锁反应，即伴之以最粗陋的客体主义形式，机械地理解人的行为的源泉。这里的问题部分在于自我、超我和本我概念（不管是它们原初的德语表述，还是英语中的转译）的用法，它们都有几分能动作用的意涵，都是处于行动者自身之中的缩微行动者。弃用“本我”和“超我”两个术语会有些帮助，但还必须认识到“主我”的独特性质才算完满。

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或许我们可以把“主我”设定为行动者。然而，即使包括笛卡尔哲学和米德后期哲学在内的一众哲学思潮都把这看成核心假设或命题，这也肯定是一种误解。米德的著作当然有助于阐明导致“自我”凸显为“宾我”/“客我”（me）的过程。但在他的著作中，“主我”是作为能动作用的给定核心出现的，所以它的来源总是不太清楚。要想将“主我”与能动作用联系起来，必须再次踏上结构主义者指出的那条迂回之路，就是说将主体去中心化，但却不能得出结论，仅仅将主体视为某种表意结构中的指号。只有通过“他者话语”(discourseof theOther)，即只有通过语言的获得，“主我”方得以构成。但它还得同作为行动领域的身体相联系。从语言学角度来说，“主我”这一术语是个“转换词”(shifter)：社会“定位过程”的具体情境决定了在任何一个谈话情境中，谁是这个“主我”。我们也许往往会认为，“主我”体现出我们经验中最丰富、最亲近的特征，尽管如此，从某种意义上讲，它仍是语言里最为空洞的用语之一。[4]这是因为，“主我”指的只是正在说话的人，即某一句子或表达的“主语”/“主体”(subject)。诚如米德所言，行动者掌握了“主我”的使用方法，也掌握了“宾我”的用法，但这只是通过相应地掌握某种句法上有所差异的语言而实现的。比如，当我对“你”说话时，我必须明白我是个“主我”，但当你对“宾我”说话时，你又成了一个“主我”，而当你对我说话时，我则成了一个“你”，如此等等。问题的关键并不只是在于，这些用法是以某种极其复杂精细的语言技能为前提的，而且它们还伴随着对身体的繁复控制，并发展起一套有关如何“应付”不同社会生活情境的知识。

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行动者在社会生活日复一日的连续过程中，对行为进行着反思性的监控，这一点至关重要。但承认这一点并不表明我们忽视认知与动机的无意识源泉。不管怎么说，这的确迫使我们对“意识”与“无意识”之间的区分给予相当的关注。

对于这个问题，英语的日常用语至少能在大体上给我们某种指引。我们有时谈论起意识来，就像在探讨某种可被称作“感性”(sensibility)的东西一样。[5]因此，当某人沉入睡梦之中或头部被猛击一拳时，我们就说他“陷入无意识之中”或“失去了知觉”。“无意识”在这里的意思与正统的弗洛伊德用法不尽相同，它所相对的“意识”内涵极其宽泛。这种意思上的所谓有“意识”，是指注意到周围环境中的一系列刺激。这种理解方式里绝不包含什么特别的对意识的反思性成分。人们所谓“失去”意识或“恢复”意识，其中包含的意思也可直接用于高等动物。这种意识观指的显然是身体的感觉机制及其“正常”的运作形态，至于作为它的前提的概念，则既有实践意识，又有话语意识。

我们有时也用“有意识”来指这样一些情境：人们关注周围发生的事件，将自己的活动与那些事件联系起来。换句话说，所谓“有意识”，是指人类行动者对行为的反思性监控，这里的意思大致属于我谈到过的实践意识。例如，某位老师对教室前排的孩子正在做什么可能会“有所意识”，但对已经开始交头接耳的其他靠近后排的孩子，她则可能“无所意识”。老师也许正有些走神，但并不是像某个已经“失去意识”的人那种意思上的没有意识。即使说这种意思上的“有意识”在动物中也能找到它的对应，它的界定也并不像上述更基本意思上的意识那样清晰。图尔明（Toulmin）的“表达的清晰性”（articulateness）这一说法，代表了第三种意思上的“有意识”，大体上对应于话语意识。[6]图尔明曾举过一例：一位以欺诈方式从顾客那里骗取钱财的商人，可以说是参与了这场“有意识的、处心积虑的欺诈”；然而，如果由于他不经意的活动导致了类似后果，那他就“无意识地”成了导致他人亏本的手段。所以说，行动者不得不“考虑”一下自己正在做的事，从而“有意识”地开展这一活动。这种意思上的“意识”，前提在于有能力合乎逻辑地表述自己的活动及理由。

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2.无意识、时间与记忆

精神分析里的“无意识”意涵，显然涉及它与上述第三种“有意识”的意思的区别，即与我称之为话语意识的东西的区别。话语意识意味着有能力将事情转化为言语，而精神分析理论里所谓的“无意识”，意思恰恰与此相反，即没有能力通过言辞表述推动行动。

要想进一步阐明上述意义上的“无意识”观念，就必然要谈谈记忆问题，因为记忆和语言显然有着紧密的关联。我认为，只有通过记忆才能理解所谓的“无意识”。这就意味着我们必须特别重视考察记忆究竟是什么。以往一直强调的对时间意识进行理论概括的所有问题，这里都再次涌现。

(1)初看起来，人们或许会假设记忆指的仅仅是过去过去的体验，以某种方式残留在有机体内的痕迹。因此，行动是发生在现在的空间性里的，一旦需要或有所欲求，便随时调用有关过去的记忆。但如果我们再仔细想一想，就能判断出这种看法并不完备。所谓的“现在”，在自身尚未逐渐逝入过去之前，是无法被言说或书写的。如果时间并非一系列“现在”的继替，而是海德格尔意义上的“存现”(presencing)，那么记忆就是存现的某种特征。

(2)人们也许首先会把记忆设想成一种唤回机制（recalldevice)，是恢复信息或“回忆”(remembering)的一种型态。这种见解与以下看法极其吻合，即认为过去与现在泾渭分明，这样一来，就可以把记忆看成是指过去被重新唤回到现在。但一旦我们抛弃了这种立场，将记忆界定为对过去事情的回忆就不再站得住脚了。我们完全可以将普鲁斯特小说的题目当成对这种简单观念的讽评。唤回与记忆当然有所关联，但它并不界定记忆的内涵。

这些看法表明，记忆与知觉之间有着很密切的关系。值得指出的是，各种有关知觉的理论总是依循主体主义和客体主义的区分各自站队。有一种立场总想以贴近康德的方式强调，感知者作为感知材料的加工者，发挥着重要作用，否则被感知的材料就只是一堆无形式的混乱的东西[7]；另一种观点与此相对立，主张知觉是由对象世界的既定形式组织起来的。[8]有些人试图超越这种区分，强调时间差异与空间差异在知觉中的重要性。与意图、理由等等相仿，知觉（perception）并不是单个分立的多个“知觉”(perceptions)的某种聚合，而是与时空中的身体运动结合起来的某种活动流。知觉通过预期图式(anticipatoryschemata）组织起来，凭借这种预期图式，个人可以一边预想即将到来的新信息，一边在脑子里还消化着旧有的信息。在正常情况下，知觉包括眼睛—往往还包括头部的主动持续运动，即使在身体处于休息状态时也是如此。由于所谓的图式是一些预期，正如某位作者所指出的，它们是“过去得以影响未来的中介”，“对应于潜在的记忆机制”[9]。触觉一般被人们看作最低级的感觉，当然，人们对它也最缺乏研究。但当我们在整体上把握知觉时，触觉却完全可以提供绝大部分线索。触觉不具有像眼睛那样的清晰限定的感知焦点，对纷至沓来的触觉信息的组织并不专属于神经系统中哪一种机制，触觉的使用当然是身体在其行动情境中的操纵性运动的组成部分。不过，绝大部分探讨知觉的文献都有一个显著的特点，就是把各种感觉的运作当成彼此独立的过程。我们已经注意到，几乎所有关于知觉的实验研究都只涉及一种感觉。[10]哪怕我们最粗略地考察一下日常生活的实质，便会发现以上这种分离完全是人为的。在日常生活中，活动的持续过程始终融合着各式各样的感觉。

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如此看来，知觉是以时间和空间上的连续性为基础，由感知者像上面所说的那样积极组织起来的。它主要指的既不是单一的感觉，也不是沉思中的感知者，而是积极投身于物质世界和社会世界的身体。知觉图式是以神经为基础的框架图式，持续不断地塑造着经验的时间意识。我们可以就此把这种处理过程理解为内在包含了对整个行动的反思性监控。新生的婴儿具有先天知觉资质，这一点似乎不容否认。也就是说，在感觉器官与既有神经图式的综合作用下，婴儿能够对周围世界有选择地作出反应，虽说这种选择性还很粗糙，有待日后进一步发展完善。有大量证据表明，婴儿的确能够循着声源转动脑袋，眼睛盯着移动的物体，并想要抓住它。“循声望去”这种现象当然也已经包括了感觉的综合。[11]新生儿已经会凭借两耳声觉反应之间的时间差，决定脑袋该转向哪一边。当然，随着心理机能和运动机能方面的进一步发展，诸如此类的反应会更精确些；孩子们需要很长一段时间才能学会在观念上把握视野以外的对象的技能。显然，对客体对象进行命名或识别，并不只是往我们已经知道其特性的现象上贴标签。要正确地说出某个对象的名字，等于要有能力正确地谈论它，要把它的特性分门归类：把它和一类相类似的、足以使它与其他类分别开来的对象联系起来。[12]从这个角度上，我们可以说，吉布森(Gibson)的“呈献”(affordance)概念既有其长处，也有其局限。在他看来，客体对象所促成的即它们呈献给人类行动者的所有用途或活动，都可以被直接感知。这种观点的长处，在于强调了知觉活动的实践特征，但它未能阐明知觉活动与对客体对象的概念指称之间的关联，而这种指称会随文化不同而有所变异。

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如果我们把知觉理解为一套瞬时性安排手段，与身体在其行为情境中的运动及定向(orientations)之间有着相互形塑的关系，就可以从中体会到日常行为中选择性关注的重要意义。不管是在什么具体活动情境下，其中发生的事件或特性都远比行动者实际关注到的要多，有许多事件和特性不为后者所注意。这种现象缘何产生？通常的答案是：冗余的材料被滤去了。但这种看法极具误导性，因为它其实是假定行动者主动试图抛弃冗余的材料。然而，这里的选择过程是一种积极选取而非消极舍弃；它体现出行动者对周围环境的积极参与。我们不妨来看看下面这个引起很多争议的实验。[13]实验者向受试者同时播放两段彼此互不相干的录音，两耳不同声道，音量大小一致。受试者被要求只听一段录音，并复述自己听到的东西。受试者毫无困难地完成了要求，总的说来，他们根本就没有“听到”另一段录音。这个实验情境挺有意思，因为它模拟出当行动者与他人共同在场，并且在所处情境中同时有几起对话时，行动者大部分时间会做的事情。人们往往从信息过滤的否定角度来解释实验结果。[14]也就是说，人们假设冗余的信息受阻，不能到达大脑皮层中枢，即那些被认为控制这一过程的神经机制。但这种理论不仅把个人看作本质上被动的输入信息接收者，而且还以知觉与记忆之间无根无据的分离为依据。因为人们假设，虽说我们在任何确定时刻都对周围环境中的一切有所感知，但大多数被感知的东西都被“阻挡在外”，并迅速被“遗忘”。[15]内塞尔(Neisser)曾经指出，在注意到信息后仅仅几个毫秒的瞬间里，任何对信息的利用所依据的都不是知觉，而是记忆。这种假设既无理论魅力，经验上又缺乏说服力。如果把知觉看成行动者的行为，作为具体定位在时空之中的活动的组成部分，那就根本没有必要设定什么阻滞机制。

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有机体是积极主动的：它们只做某些事情，而将另一些事情弃之一旁。从树上摘个苹果，你无须舍弃其他所有的苹果；你只不过是没去摘它们罢了。采摘苹果的理论尚有许多值得说明的地方（你如何决定想要哪个？手伸到哪儿算哪儿？抓住哪个摘哪个?)，但这并不需设定某种机制，将不想要的苹果拒于双手之外。[16]

如果不把“现在”从行动流中分离出去，那么“记忆”就只不过是描述人类行动者认知能力的方式之一而已。如果记忆并不指称“过去的经验”，那么（上述所有三种意思的）意识也不表述“现在”。一个人所“意识到”的东西不可能被限定在一个特定的时点上。因此，我们必须区分三种因素：一是作为感官觉知的意识(这是上述术语最宽泛的意思)；二是记忆，它被看作意识在时间维度上的构成；三是唤回机制，这种方式是要重新把握过去的经验，以将它们定位在行动的连续过程之中。假如记忆指的是人的经验中根深蒂固的这种时间维度上的把握，那么话语意识与实践意识指的就是行动情境中利用的心理唤回机制。话语意识蕴含了那些行动者有能力给出言辞表达的唤回形式。至于实践意识所包含的唤回形式，行动者在行动的绵延中可以把握到它们，但却不能明确表述他们对此“知晓”了些什么。而无意识指的则是这样一些唤回方式：行动者不能直接把握到它们，因为存在某种否定性的“障碍”，使这些唤回形式无法直接融入行为的反思性监控过程，尤其是无法融入话语意识。这里所说的“障碍”有两种彼此相关的起源：首先，婴儿最早期的经验塑造了基本安全系统，这一系统为焦虑(anxiety）找到了正常的疏解渠道，或者说是控制了焦虑。由于此时的婴儿尚未获得有所分化的语言能力，所以这些经验很有可能就此停留在话语意识的“界域之外”；其次，无意识包含了某些压抑，阻碍着话语构建。

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以上这些探讨，在概念界定方面大致吻合了弗洛伊德对“意识”和“无意识”的典型用法。然而，绝大多数日常活动并不直接受动机激发，这就对弗洛伊德通常采用的动机激发模式提出了质疑。弗洛伊德认为，所有的人类活动，具体而言，包括失言现象之类似乎微不足道的细小事件或“失误”，都受到动机的激发。弗洛伊德孜孜不倦地力图指明，那些一般或许会被认为是“偶发性”的现象，实际上是有它的(无意识)动机根源的。他在这些问题上的见解确有其透彻独到之处，我们没有什么理由对此表示怀疑。但他声称，每一个行为或姿势都受到动机的激发，也就是说，可以将某种确定的“动机”与之相联系，这并不比将行动看成一系列的意图或理由更能说明问题。这种简单化地看待人类行动性质的观点，自有其逻辑上的缺陷。我已多次指出，如果把行动看成一系列行为的聚合，这种概念梳理并不能令人满意。而弗洛伊德的著作关注的主要是行为中明确分界的“部分”(神经官能病征)，所以他不可避免地倾向于用以上这种有缺陷的观念来把握行动概念。但我们不能假定每一个“行为”都有与它对应的“动机”，而应该用某种过程性的视角来理解“动机激发过程”。具体来说，无意识极少直接卷入对行为的反思性监控，其中涉及的关联也并非仅仅取决于个体行动者人格中的心理机制，而是以个体在它的日常生活例行实践活动中所维持的社会关系为中介的。

对这一点稍加细述，可以在本章此前和以下的论述之间起到某种过渡作用。我想要提出的主要原理是：普通日常生活中蕴含着某种本体性安全，这种安全体现出可预见的例行活动中行动者在控制身体方面的自主性，当然，这在一定程度上取决于具体情境和个体人格的差异。我们可以在基本的焦虑控制机制中找到本体性安全的心理根源（就像埃里克松所指出的那样，下面我会讨论他的观点)，它们作为人格的组成部分，被安排得等级有序。产生对他人的信任感是基本安全体系最深层的要素，它实质上是依赖父母形象所带来的可以预见且充满关爱的例行常规。婴儿呱呱落地，就既是接受信任的一方，又是给予信任的一方。但孩子们随着自主性的增长，会认识到戈夫曼所说的“保护手段”(protective devices)的重要性。正是这种所谓的“保护手段”，借助交往技巧和其他维护他人脸面的交往习惯，维持着暗含在信任之中的交互性(mutuality)。本体性安全受着这些手段的保护，至于它的维持，则是在更为本质的意义上，由例行活动本身特有的可预见性实现的。在紧要情境下，这种可预见性会遭到很大的破坏。所谓紧要情境的一个鲜明特征，就是习惯性活动方式受到焦虑的全面扰乱，而基本安全系统无法充分地遏制焦虑。

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