技术与时间：1.爱比米修斯的过失

然而，在对人类的可能性、人类的起源或人类的一种起源之可能性提出疑问时，不能忘记对一般意义上的起源的可能性提出疑问。讨论人类的起源实际上就是在自觉或不自觉地讨论一般意义的起源—即存在之物、存在者的原则、存在者的起源。起源问题就是探讨原则，探讨最原始的因素，探讨自始至终而且永远为存在者建立在它的存在之上的东西。起源问题就是存在问题。如果这里探讨的是人类的存在决定人之所以在、它的“本性”或它的“自然”的起源，那么就必须懂得在人身上区分两种因素：一种是人的本质存在，是人之为人而始终具有的、一成不变的因素；另一种是人的偶然性存在。一句话，把人的本质定义和偶然定义区分开。同样还必须认清关于人类之变化的问题所要遵循的依据。假如我们能够确立人的本质就是技术的观点，那么，在此就已经可以预感到上述对任何实在都必不可少的区分，以及使这些区分成为可能的本体论，有可能在“我们自己的存在者”面前碰得粉碎。

起源的问题—包括人类起源的问题—不能用简单的历史学模式研究：关键并不在于寻找最初的存在痕迹。我们永远找不到最初的存在者的原则片段或痕迹。如果说最初的思想家们研究起源的思想家—如此推断(万物之初是存在者的一部分：水、气等),这并不是因为他们对此做了历史的研究，这个推断从理性的原则出发，而理性即是自身的原则：存在的原则就是推理的原则，唯有理性的原则才能识别不同年代的一切痕迹。这类推断不仅神秘，而且和形而上学一样古老。说它神秘，是因为它通常从沉沦着手来探讨起源问题。从柏拉图到卢梭乃至卢梭之后都是如此。如果“沉沦论”是指：沉入物质世界，那么这同时也就是指(而且主要是指):沉入技术世界。诚然，柏拉图没有这样直截了当地一语道破，但是卢梭却明了得多了。沉沦的存在从起源起就掉进偶然性之中，偶然性低于天体，它属于变化、遮蔽、掩盖，是对存在的遗忘：沉沦是一种遗忘。沉沦的是灵魂。灵魂有其自身的运动原则，即自我原则—而我们将在亚里士多德的《物理学》中看到，技术从根本上说不具备自身的运动原则。灵魂也具有意识：起初，在我们这个世界的源头、在变化世界的开端，灵魂从永恒的、天体世界的位置，沉入了现在这个世界。这是向肉体、情欲、个别利益的沉沦：沉入感觉这个唯一存在着真伪冲突的领域。柏拉图的哲学理论建立在感觉和理智的对立之上，也就是在天体世界和凡尘世界的对立之上。换言之，本质的人或灵魂的本质即是认识，而技术的本质是无知，即自我运动的绝对丧失。显然，对于这样一种思想而言，技术的自我运动只能是一种幻觉。但是对于我们来说，这样的明晰的理性，无论是直接的(通过一般观点)还是间接的(通过哲学讨论)，都是不存在的。

技术与时间

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这种论述的雏形和初始阶段(灵魂来源说)出自苏格拉底向美诺讲述的佩尔赛福涅神话，它的完成(灵魂的沉沦)就柏拉图的观点而言—见于《斐德罗斯篇》。《美诺篇》是关于起源问题的最早的哲学陈述，而且它第一次肯定了先验知识的绝对必要性。什么是善？苏格拉底告诉美诺，这个问题是无法用事例来回答的。我们不可能把善的定义建立在经验之上。经验只为我们提供了不同的事例，但是任何事例都不可能包含所有事例同一的规则；只有在道出善的本质，即在真正回答了什么是善这个问题之后，我们才可能陈述多样性的事例的同一性，揭示使所有事例从道理上而不是从事实上成为善之事例的理性，从而把握多样性中的普遍性。然而这种普遍性和本质性并不就其本来面目呈现于经验的多样性之中，它不现成地体现在经验之中，因为经验总是多种多样的。这并不排除事例可以帮助我们找到本质。但是启发性的原则不在事例之中。实际上，苏格拉底不过是借助这个问题来提出“什么是存在”的问题。什么是关于存在的认识？什么是真的论述?对这些问题的回答致使柏拉图讲述了开形而上学之先河的佩尔赛福涅神话。

第一部分 人的发明

①佩尔赛福涅(Perséphone)是古希腊神话中谷物神得墨忒耳(Déméter)的女儿,冥王哈得斯(Hadés)的妻子。传说佩尔赛福涅在采花时，脚下的土地突然开裂，哈得斯把她强抢回地狱成亲。得墨忒耳失去女儿后悲痛万分，致使大地谷物枯死。最后宙斯出面，决定佩尔赛福涅每年有一半的时间走出地狱和母亲一起生活，另一半时间则要在地底陪伴哈得斯。柏拉图用佩尔赛福涅的神话形象来阐述灵魂和肉体的关系，以及灵魂对“前生”的记忆。——译注

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这个神话反驳了美诺对苏格拉底关于本质问题论述提出的诘难。美诺认为：假如你不依靠经验，假如这个依靠对于本质的探讨在原则上是不可能成立的，“那么，苏格拉底，你将怎样着手寻找一个你自己根本不认识的东西？在所有你不认识的事物中，你觉得应当找哪一样呢？甚至可以假设，你由于机缘巧合碰上了你要找的东西，可是由于你从来不认识它，你又怎么知道这就是你寻找的对象呢？”

苏格拉底重述了这个诘难以便澄清其重要性，并回答道：美诺，在你看来，“一个人既不可能寻找他知道的东西，也不可能寻找他不知道的东西。一方面，他所知之物，无需寻找，因为他已经知道了；另一方面，他不知之物，他根本不知道要找什么(因为不知其为何物)”。

这个在哲学史上占有重要地位的诘难提出了关于本质—起源、事物之所以开始存在的原则的反思的困难。其意义是巨大的：如果说真理可以获得即在对话中获得，那么我们什么也学不到，没有任何新的内容，我们关于存在无话可说。如果关于真理的言论不是简单的事例堆砌，而是把事例汇集在揭示它们共同的起源的同一性中，这样的言论只能是一种圈套。如果哲学对美诺的诘难无言以答，这将是诡辩论的彻底胜利。

试图回答这个请难，这本身就是哲学史一切思想、尤其是现代思想的动力：笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔等，无一不探讨这个问题。现代哲学，从康德开始，把这个诘难命名为先验性问题。

苏格拉底的回答是：由于这个问题是绝对的，它从道理上说先于一切问题，并决定了提问题本身的可能性，因此它是一个极限问题或根本性的问题，它只能通过“向极限的过渡”被接受。苏格拉底通过一种独特的论述来实现这个过渡，这就是引用当时祭司和诗人们流传的佩尔赛福涅神话。

技术与时间

②参阅《柏拉图全集》,Pléiade,1950年版。

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“灵魂是不死的。有时它会消失，这时就是我们所说的死亡。有时它又重新出现。灵魂永远不会灭亡。正因为如此，所以应当尽量净化自己的生命[……]。

“灵魂不死，它经历许多次生命，见识了现世和地狱的一切，因而它无所不知。既然如此，灵魂可以在类似善等问题上回忆起它以前认识的东西也就不足为奇了。既然一切都在自然中，灵魂认识一切，那么灵魂在唤起对某一事物的记忆—即人们所说的学习———的同时不可避免地要在自身之中寻找其他一切知识，条件是勇于探索、孜孜不倦。探索和学习不是别的，就是回忆。所以不能听从你(指美诺译者)的诡辩，它培养人的惰性，只有懒汉才喜欢听。而我的方法则相反，它使人振奋，激励人们去探索。正因为我对这种方法充满信心，所以我愿意和你一起来探索善的问题。”

由此可见，存在着一种根本性的知识，没有它，一切知识都是不可能的，康德在二十三个世纪之后，又用另一种方式重复了这个观点。这是灵魂在沉沦之前就获得的知识，《斐德罗斯篇》进而指出：灵魂沉人肉体就如同掉进了自己的坟墓(真正的生命在肉体之外)，沉沦使它一下子把一切都忘了。没有这种最初被遗忘的原始的知识，没有对存在的知识的根本性发现或再发现，任何知识都无从谈起。古希腊称这种原始的知识为理念(mathésis学习之本)，康德称之为先验的综合判断。先验的综合判断是原始的认识，它决定了其他一切知识的获取。就这个原始的知识而言，真知是一种回忆(柏拉图):所有的认识都是一种回忆。在康德那里，它是一种先验的知识：不仅先于经验，而且废除经验。它不以经验性为依据，因为先验性恰恰是一切经验之可能性的条件和基础：

第一部分 人的发明

①参阅《柏拉图全集》

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事件只能是事件，它们不是被制造就是被构造，所以它们只能通过超越事件之外的阐释的可能性而显现出来。正如在柏拉图的理论中，不死的灵魂先于沉沦的知识，先于经验的知识是先验的。苏格拉底在讲解神话之蕴意时，已经列举了一个数学的例子，即在天象观测中回忆理念知识。

如此定义的理念显示了它的原始性特征和思维的独特性，正因为如此，思维必须自身具备其运动的原则(原型archè)。由于它是自己的起源自身包含了最初的原型，思维的灵魂不从外界获得任何东西，它在自身之中找回一切，它是一种自我运动，这恰恰是技术物体不具备的。

西蒙栋是否也向我们陈述了类似的观点？当然不是。如果超前确实是运动的必要条件，它却不是充分条件，运动的真正现实是不同因素间的组合。这就是说，自我运动是不存在的，运动只能产生在异质事物之间。

但是在柏拉图那里，回忆—它在《美诺篇》中尚带神话答疑的色彩，在《斐德罗斯篇》之后则成为哲学教条—不能在灵魂不死论之外找到其他“解释”。所谓不死是指：灵魂属于纯粹存在的世界、理智的世界、天体的世界，它是不变的。死亡属于偶然性、遗忘和变化：情欲、苦难等等都不属于自身的原则。通向存在的道路只能是通向一成不变的、神圣的存在的道路。存在不为变化而牵动，存在不沉入人为和随机的物质世界，这个世界是谬误、腐败和实际的世界，一句话，是非存在。

1. 从《美诺篇》到《斐德罗斯篇》直至卢梭：“形而上学”

所有关于起源的陈述都带有神话的色彩，因为它涉及存在。陈述绝对的存在，也就是承受永远不可能正面回答的美诺诘难。起源只能来自变化，起源问题不可能在纯粹的存在世界中提出来。然而，要在变化中把握存在—即把握始终自我一致的、本质的同一性，就必须停滞于极限而不是超越极限。这就是卢梭在探讨原始的人自然的、先于一切变化限定的人时所遇到的困难。这也是我们在此提出的间题所遇到的困难：人和技术。人始于何处终于何处?技术始于何处终于何处？

技术与时间

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在柏拉图的《美诺篇》中，回忆尚带有神话答疑的色彩，它是一个奥秘、一个画面。奥秘的画面必须被作为奥秘来接受，并在奥秘中作一个区分；在此之后，神话变成了哲学的教条，它不再是须经确证的极限，而是和沉沦相对立的关于起源的一种图解。在《斐德罗斯篇》中，关于灵魂的神话进而转换为一种“形而上学”，理智和感觉的对立成为现实，存在现实地和变化相对立，灵魂和肉体的对立从此成为一切哲学论述的基石—并由此产生了自然与文化、人和技术的对立。在《斐德罗斯篇》中，技术问题同样被作为文字问题提出。形而上学就意味着：在极限面前退步，否认美诺诘难，哲学在自己提出的问题的无限性面前，以教条的形式为自己提供方便。卢梭《论人类不平等的起源》就属于这个传统。根据这个传统，人类的起源就是因沉沦而脱离起源，这就是起源的矛盾;在这个传统中，美诺诘难最终总是在这样一个神话的对立上显得异常尖锐：即纯洁和沉沦—以前和以后——的对立，而这个对立的分界点总是被淡化了。这个传统代表了哲学关于技术的陈述的典范，它借助一种虚构或神话，讲述纯粹自然的人怎样被沉沦、文化、技术和社会化的人取代。根据列维-施特劳斯的观点，这个哲学传统是现代科学人类学的基础。它处于两种知识或两种知识结构的交界点，人类学的作用就是将两者区别开。

先有起源，然后有沉沦、遗忘和遗失。但是区分起源和沉沦也就是说区分起源和沉沦的起源—是十分困难的。这一点在卢梭那里尤其如此。无论如何，必须作一个区分：这是征服怀疑论的代价。这个区分是其他一切区分的依靠。问题却在于弄清楚：是以简单的差别形式还是以对立的形式来建立这个区分?并且，不对立的区分是否可能?我们是否能够想像一种非对立性的差异?我们将要指出：相关差异这个概念怎样避免使差异对立，把差异作为一个运动的统一体，使自身建立在运动之上，它的意义就是变为其他。

第一部分人的发明

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我们已经提出了人的本质问题。这同时也就是人的起源的问题。这是卢梭提出的问题。但是自然的问题显然先决于人类起源的问题。柏拉图将自然的问题混同于存在的问题。但是它并不等同于人的问题。柏拉图对人的问题不感兴趣：只要还没有澄清什么是存在(变化)的问题，人的问题就无从谈起。正因为如此，所以要抛弃普罗塔戈拉斯的人类中心论。人类学不是古希腊的传统。而且起先也不属于哲学。古希腊的思想是逻辑的(辩证的)，也就是说是本体论(一语道破真理的对话即是一语道破存在的对话)。哲学就是要回答先验的问题(即使是经验主义如休谟哲学——也要回答先验的问题)。而人类学不是先验论。(诡辩论）人类学的问题—以及它所带来的科学人类学的问题—废除了先验问题本身，但这并不意味着它摆脱了先验论。

技术与时间

④显然，我们不是指休谟哲学从本质上说属于先验论。然而从通过经验的概念来探索原则的角度来说，他的理论是哲学性的，其目的在于实现一种构造，正是从这个意义上，胡塞尔可以自诩为休谟一派。休谟哲学中的主体“发明并有信仰，它在经验要素中自我构造，这种自我构造的方法即是对经验要素本身进行综合，使之成为一个体系。[……]在这样的问题中，我们看到了经验论的绝对本质。就哲学的一般意义而言，我们可以说休谟哲学一直在寻找一种分析的方法，以便实行对意识结构的考察(或批判)，并证实经验整体这是一种首先和批判哲学对立的方法。如果我们从一种在方法上回归到本质的确定性的观点出发，提问;经验要素是怎样产生的?事物怎样才能给主体提供经验？主体义怎样获得一个事实?这些问题实际上就属于先验的批判、在此，批判的要求也就是建造逻辑的要求，它在先验的综合判断中找到自己的范型，相反，经验批判关于主体提出的问题是：主体怎样在经验要素中构造自我?这种提问的观点是纯粹内在的，在这个观点之下，一种在可确定的假设中建立自己的规则并在物质世界中获得自己模式的描述是完全可能的。先验批判的构造具有对等的地位。在经验批判中，经验要素不再是主体的要素，主体在经验要素中自我构造。休谟的贡献就在于把这个问题赤裸裸地提了出来，并使它和先验论、心理学相分离”(吉尔·德罗兹《经验主义和主体性》第92页)。由此看来，休谟哲学是第一个非诡辩论的人类学。

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无论休谟、卢梭还是康德，他们的理论都包含了哲学人类学的成分，但这并不是科学意义上的人类学，或者说“人文科学”，因为他们的哲学人类学来源于形而上学，它接受了形而上学的影响，实际上就是先验性问题的发展，或者用更切合经验论哲学的术语说，是反思问题的发展。新兴的、作为人文科学的人类学则相反，它把先验性的问题悬置一旁。它首先是一种描述的科学，即可以对人类本质的问题作“解释性”的、经验演绎描述。这是关于人是什么或一切人的“不变”的因素的解释。

但是，所谓“人文”科学代表的启发性人类学中心论不久就遇到了自己的对立面，以致产生中心位移：

“在知识的领域中，一旦人构成一种积极的因素，那么反思(先验)认识或者说自我思维的思想所享有的古老的特权就不能不消失了。事实上，对于一种要遍观人的全貌的客观思维来说，它不可避免地会遇到那些恰恰不能被反思或意识容纳的因素：模糊的机制、无形象的确定性、一切人们直接或间接地称为无意识的阴影。”

现代思想完成了人的发明，这项发明使思想本身进入需要新的批判思想来唤醒的“人类学沉睡”：

“人类学似乎构造了一种从康德至今一直支配并主导哲学思想的基础理论。这个基础理论是本质性的，因为它已成为我们的历史的组成部分；但是它正在我们眼前分化，因为我们开始从中认识到，并以批判的方式揭示出，它已经遗忘了开放性—这个使它自身成为可能的条件[批判的哲学和终结的发现]，同时也已成为顽固地抵抗新一代思想的障碍。对于所有仍然想谈论人、人的统治和人的解放的人，对于所有仍然想从本质上思考人是什么的问题的人，对于所有想从人着手来把握真理的人，对于所有相反把一切认识都归于人的真理本身的人，对于所有不想离开人类学来探讨人的问题的人，对于所有不想在非神秘化之外探讨神话的人，对于所有不愿摆脱人类思维来思考的人，对于所有这些幼稚可笑的思想，我们只能报之以哲学的冷笑，从某种程度上说就是报之以沉默。”

第一部分 人的发明

米歇尔·福柯：《词与物》，第337页，Gallimard，1960年版。

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上述尼采式的论调揭露了人类学反对变化的逆流。如果说先验论反对的是，以变化万能的借口推行诡辩主义怀疑论的思想(诡辩论的伎俩就是：以变化为理由来否认存在本身，从而否认关于存在的论述；通过这样的逻辑，否认事件和道理、真理和观点等区别);如果我们在上述引文中发现福柯在维护变化的同时仍然运用先验论，是因为福柯所反对的与其说是批判哲学，不如说是一种将存在和变化对立的先验论思想，这种思想的基础就是形而上学和诡辩论共有的人类中心论，人文科学乏味的实证论便由此产生。对于尼采来说，不能仅仅提问人是谁，而且要问“谁超越人”?“满腹忧虑的人们如今担心：怎样保存人？而查拉图斯特拉则问：怎样超越人?”“人是一种只能自我超越的存在”。

“不要以为超人[……]是人的升级[……]。超人是通过一种新的感觉方法来定义：不同于人的另一种主体，不同于人的类型的另一种类型。这是一种新的思维方式。”

《人性，太人性》一书以同样的口吻把矛头直指卢梭哲学：

“哲学家们有一个通病，即他们从现有的人性出发，以为可以通过关于人的分析达到自己的目的。他们在无意中大致把人’视作永恒的真理，作为一切纷繁漩涡中不变的实在，作为万物可靠的尺度。然而哲学家们关于人的一切论断只不过是在一个极有限的时间范围内对人的见证。缺乏历史意识，这是所有哲学家的原罪；许多人甚至把人类的最新特征作为起步的固定基点，比如由一定的宗教影响、甚或政治事件造成的人类的某些特征。他们不愿意理解人是一种变化的结果，而且人的认识能力也是变化的结果;相反，他们中间的某些人恰恰使整个世界取决于这个认识能力。然而，人类进化的一切本质发生在时间的前夜，即远远超出我们所了解的大致四千年的历史；人在这最后四千年中显然没有什么大的变化。但是哲学家们却从现代人身上来管窥人类的本性’，断定这些本性是人类永恒不变的现实，他们甚至以此为认识一般性世界的敲门砖[卢梭];整个目的论都建立在这样一个基础之上：人们把最近四千年的人作为永恒不变的人来考察，世间万物都自然而然地始终以此为准绳。但是，一切都来自变化；既没有永恒的现实，也没有绝对的真理。从今往后，历史哲学是我们必不可少的，它教给我们谦虚的美德。”

技术与时间

《词与物》，第351页。

①⑦尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第323页，Gallimard，1958年版。

德罗兹：《尼采和哲学》，第187至188页，PUF，1962年版。

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1. 卢梭和人类学

卢梭成了关注的目标，因为他是人类学之父，尤其是他第一次把人是什么的问题引进哲学问题的领域，也就是把它作为先验的问题提出。根据列维-施特劳斯的观点，卢梭同样也是科学人类学之父。卢梭处于哲学人类学问题和科学人类学理论的连接点：

“卢梭不仅是对乡村生活深具洞察力的观察家、游记书籍的热心读者和关于异族风俗和宗教信仰的见多识广的分析家，而且我们可以毫无疑虑地说，这个当时尚未形成的民族学，卢梭早在它产生的一个世纪之前，就已有构思、酝酿和论述，使它进入当时已经构成的自然和人文科学的行列。”

第一部分 人的发明

①9尼采：《哲学家的原罪》，《人性，太人性》，第2卷，第28至29页。

②列维-施特劳斯：《让-雅克·卢梭，人文科学的奠基者》，《结构人类学》第2卷，第44页。

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