技术与时间：1.爱比米修斯的过失

列维-施特劳斯继而引用了《论人类不平等的起源》中的第十条注释。在这个注释中，卢梭对当时的冒险家们大加赞扬：他们在遍访了欧洲在启蒙时期刚刚发现(根据航海记述)的各种民族之后，尤其是在发现了最野蛮的民族之后，“记述了他们耳闻目睹的自然、伦理和政治的历史，我们因而在他们的笔下看到了一个新世界的出现，并借以认识我们自己的世界”。

卢梭在此提出的正是民族学的原则:通过不同人种间的差异，人性的各种文化形式来把握不变的人性。这确实也是值得钦佩的：在非我中、通过对非我的认识来认识自我，通过趋向非我的运动来回答该书首页就引用的一句千古名言：“自己认识自己”。列维-施特劳斯进而补充道：

“卢梭不仅仅预见了民族学，而且为其奠定了基础。首先他非常实际地在《论人类不平等的起源》一书中提出了自然和文化的关系问题，在这部著作中，我们可以看到一般民族学的最初论述；其次，他异常简要地把民族学特有的对象同伦理学和历史学的对象区别开：当我们要研究具体的人时，必须观察自己周围的人；但是为了研究人类，就必须学会把眼光放得远一些；必须首先观察各种差异，以便发掘它们的属性'(《论语言的起源》第八章)。”②

无论怎样，即使卢梭“奠定了人文科学的基础”，他的人类学本身并不属于人文科学：它是一种先验人类学。表面上看，卢梭提出的问题的确是列维-施特劳斯和人类学家们提出的问题：人是什么?或：人类的本质是什么?但是如果撇开表面现象，这个问题在卢梭看来是不能用事实来回答的。因为，探讨事实当然指人类事实实际上就是从文化和历史的角度出发来探讨先于文化历史的本质。所以就必须依靠先验的方法。卢梭“悬置”(或试图悬置)历史的命题(尼采以为这是一个失败的尝试)。他要求从得自“还原”的先验的“明晰性”出发而不是从事实出发来定义人的本质。“还原”出来的不是我思，而是感觉、我感觉，或者是痛苦，这就是卢梭的成就。

技术与时间

②卢梭：《论人类不平等的起源》，第257页,Seuil,1971年版。

②列维-施特劳斯：《让-雅克·卢梭，人文科学的奠基者》，第47页。

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1. 平等、力量和差异

“我觉得最有用而又最落后的人类认识就是关于人的认识”。这就是《论人类不平等的起源》一书的开卷语。“如果我们不从认识人本身、人类的共性开始”，“怎么能够认识人类不平等的起源”？怎么能够认识人与人之间产生差异、分化和变化的因素呢？一方面是存在和起源，另一方面是时间以及脱离起源的沉沦：“人怎样才能透过时间和事实在它原本的构造中造成的变化，从而最终看到自己的自然状态呢”?人怎样才能“把自身的本质或本性从环境和进化在人的原始状态上加入的诸如文化、实际性、技术等因素中分离出来”？“人类灵魂[……]的外表已变得面目全非了”。最初是一个完整而纯粹的起源，随之而来的是变质、腐败、混杂和沉沦，这就是卢梭首先要明确的观点。人类的本质不在变化中。人具有或应当具有先于变化的人类本质。人类灵魂已变得“面目全非”，造成这个现象的原因就是隐藏在社会和文化名义背后的技术：进化使人不断地远离自己的根源。这个论断提出了我们关于人类认识——先验认识——的有效性问题。

“我们积累的新认识越多，就越是远离获得最重要的认识的方法；[……]从某种意义上说，关于人的研究使我们陷入无法认识人的困境。”

这个观点远远超出了对进化的批判，它是对理性的批判。

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第208页。

“人种的一切进化都使之远离最原始的状态”。卢梭。

《论人类不平等的起源》，第208页。

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应当到时间和变化之中、到“人类构造的相继变化之中去寻找使人与人之间发生区别和差异的第一根源”。如果进化从根本上说是一种退化，是因为差异并不标志着力量(道德、勇气)或多样性所具有的奇妙而巨大的能量，而是代表了弱肉强食规律的不平等性。弱肉强食规律以及它所必然带来的差异并非原始性的。自然本身是平等的：万物原本没有差异。自然不遵循弱肉强食规律，这就是《论人类不平等的起源》的论点。不要忘记，在此，哲学意义上的最高信念就是否认原始的差异，并由此明确在沉沦之后产生的权利和事实(或重新命名为自然和文化)之间的差异。这种反对差异性的论述本身又经历了差异化，从而也成为一种赞同差异的论述。起初是没有差异的，而是有一种原始的平等：必须在沉沦之后确立起源和非起源之间的根本性差异，这就需要在我们自身中唤醒、再现、复活那无差异的起源。问题就在于“在人类现在的本质中分辨原始性的因素和人为性的因素”(建立这种差异的可能性仍然来自无差异的起源—它依然和我们交流)。

这不是“轻而易举的”。“分辨”是指什么？原始性是否和人为性对立?或者只是一种先验的区分而不是对立?答案是复杂的，问题本身也十分“混乱”。无论怎样，原始性的东西应当存在，而且必须说出它是什么：非人性的东西是存在的，并非一切都可允许，历史就来自必须给予揭露的丑恶。在怎样一种同非原始的关系中，这种“纯粹性”可以被称为起源？原始性是否只需要和人为性相对立？或者是否应当默认这种对立？

1. 起源的不确实性、自然之声(“分辨”的含义)以及加勒比人的回忆

卢梭把区别和对立细致地区分开来，有些思想只涉及区别，而有些区别则仅仅作为对立才有意义。区别是建立在各种不同而又不相互排斥的因素的前提之下的，同样，一个原始性的状态在它自身的变换中持续；对立则是不同因素间的排斥：要么就是原始状态，要么就是失去原始状态的变换。在这个问题上卢梭是很谨慎的，或者是很狡猾的：他要求从人的现有本质出发，把原始性的因素从人为性的因素中区分出来，“并认清那个已经不存在的状态，这个状态或许从未存在过，也许永远不会存在，但是它对于我们建立正确的观念、给我们现在的状态作出公正的判断是必不可少的”。即使起源是不确实的，即使人类的本性是一个虚构(“它可能从未存在过”)，但是这是一个必不可少的虚构。言语遇到了自己的极限，就需要一种“特殊”的论述方式：尽管原始性和人为性从未在事实上区分过，尽管这种区分甚至从未存在过，为了在人的本性问题中将二者区分，就不得不借助虚构，编造一个故事(在古希腊是借助神话)。卢梭虽然不生活在古希腊时代，他的方法却同苏格拉底回答美诺诘难的方法不无相似之处。他首先编述一个区别，并由此将权利从事实中从事实的力量或力量的事实中—拯救出来。然而虚构不也是一种人为化吗？人为方式成了将自然本性和人为性区分开的必由之路。那么人为化是否会引起新的混乱、掩盖其他事实?它是否也会抹煞权利、歪曲真理呢?虚构是必须的，因为“对人的研究使我们陷入无法认识人的境地”，而且有些东西已无可挽回地丧失了：在此，沉沦仍然是对起源的遗忘。本质(起源)由于不能在事实(沉沦)中寻找，就必须借助对自然之声的倾听，即先验的回忆。分辨就是在倾听自然中回忆。

技术与时间

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在强调这种区别的困难的同时，卢梭借助于一个区别的实验性实践：“为了达到对自然人的认识，哪些是必要的经验？在一个社会的内部，实现这些经验的方法是什么？”但是，实验的结果只能后验地、间接地完善由另一条先验而直接的途径获得的结论：原始的平等，这就是自然的权利；然而自然的规律，正因为它是自然的，所以必须“由自然之声

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第210页，着重号系作者加：

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技术与时间

直接”传送。自然之物直接地呈现在原始的明晰性之中。问题在于起源、原则等最古老的东西，用布朗桥的话说就是那些“古老得可怕的东西”。为了进入这个原始的直接性，我们的向导、光标—或者，我们后验提出的回归问题中唯一返溯起源的可能性——就是原始的明晰性，自我呈现，也即内在的、保持在自我判断形式中的东西，而非外在的、被文化和社会的偏见改装的东西。丧失这个光标将会导致灾乱。然而我们面临着这样一种矛盾现象：尽管最初的原则或“自然之声”和我们直接对话，我们却无法本能地唤起对它的回忆，直接的东西并非直接地在我们手下，我们只能对它作后验的领会。

如果说自然规律是直接呈现的，它的基础不能是哲学通过繁琐的——如果不是诡辩的—“形而上学”建立其原则的人为化和繁琐的推理，那么，丧失这种直接的自然之声的可能性也是同样直接的：我们处于沉沦和遗忘中，回忆是我们唯一的依靠。倾听自然之声成了问题。然而自然规律之所以自然，就在于我们每一个人都必须对它作直接的、根本性的倾听和理解，而无需依靠离奇繁琐的推理。自然之声必然先于理性、先于(哲学、形而上学以及所有人为的)推理。每一个人——无论有没有文化——都理应听到自然之声。但是一个人越是有文化，就越是难听到它，因为他的文化掩盖了自然规律的自然性(“理性的不断进展扼杀了自然”)。所以，文化人必须借助回忆(撇开科学书本，因为它们“只能教我们认识人自己塑造的模样”)。最根本的东西也是最熟悉的、最亲近的东西，因而它们在文化中成为最遥远、最隐蔽的东西。这是一个通常的结构：最简单的东西是最不易被察觉的。亚里士多德在《论灵魂》中这样论述鱼类：“水栖动物无法感觉到一个湿润物体和另一个湿润物体的接触”，对它们来说，一切接触、一切存在都是湿的。它们能感到湿，也就是说湿是它们唯一感觉不到的现象。同样，柏拉图在《蒂迈欧篇》中指出：假如世界是用黄金造成，黄金就成了我们唯一无法认识的东西，因为我们无以与之对立，无以与之对比，也就没有任何概念；但是，黄金却将是我们唯一可以从真理意义上把握的东西，因为只有黄金才是真理，它是一切事物的真理，或者说是存在本身。

②亚里士多德：《论灵魂》，423A。

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直接是无以对比的，在这个意义上也就是不确实的，因为我们通常只有在区别和对比中来确认某个事物，所以直接是最难倾听的，甚至严格地说，它无声无息，它直接被各种间接的—可对比和确实的—物体所覆盖。但是，我们又确实必须听到直接，根据同样的道理，鱼类生活在水中，这使鱼类不知道水是什么，然而却只有鱼类才会在水中生活。

越是自然的东西就越是被深深地埋藏在“古老得可怕”的事物之中：为了回忆，找回沉沦之前的明晰性，就必须忘掉理性。所以，与其说我思故我在，不如说我感觉、受苦故我在。

在“无需加入社会性原则”的条件下，自我保存和怜悯是先于理性的原则，这些原则在自然之声中鸣响和组合，它们成为“一切自然权利的规则的根源”。理性在自身的不断发展过程中，一方面扼杀、遗忘、离弃自然，并使其间接化，另一方面“又把自然的规则建立在新的基础之上”。人类的本性既非理性也非社会性。原始的人既不是理性或会说话的动物，也不是政治或社会化的动物。尽管从某种意义上说，原始的人是一种虚构，尽管这个虚构带有神秘性，尽管原始的人的形象已被永远地失去和遗忘，尽管我们只能对这种形象做非描述性的表示，然而，这个虚构的形象却是我们最切近和固有的，它是我们的本质的、真实的形象，因面是强制性的。这种只能在虚构中才能描述的本质的原始纯洁性和我们的传统完全对立，所以必须批驳哲学为了认识自然权利而加入的间接和繁琐的推理：将人“政治化”、“理性化”、“社会化”和“语言化”的哲学传统对应着一种人化的明晰性。启蒙时代发现的野蛮人既没有理性也没有社会。加勒比人就是这种神秘形象的真实写照。显然，这个考证也是成问题的，因为卢梭拒绝将自己的论述建立在现实的事实之上。但是加勒比人并不是一个简单的事实，卢梭并没有把这个现象作为一个简单的例证：他从中得到启示，加勒比人提供了追忆和促成的素材。虽然原始的形象已经败坏，但是加勒比人却在不直接呈现它的同时对它提出了设想。由此我们可以理解列维-施特劳斯对这种论证方法的沉迷：在西方内部，人们第一次不仅提出、而且指责我们自己的“种族中心主义”。

第一部分 人的发明

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1. 思维先于创造

在《论人类不平等的起源》中，卢梭在论述起源问题之前，首先在引论的第二部分中解释了为什么需要虚构起源的原因。

在引论中，卢梭首先批判了以往哲学家们在描述自然状态时加人的“来自社会现象的观念”:这个批判后来又被尼采用来批判卢梭自己。尼采指出，卢梭自以为与哲学传统背道而驰，其实他看不到时间、历史、变化的意义，所以犯了同样的错误。

卢梭是这样论述的：“我们之中的大多数人甚至没有想过怀疑自然状态曾经存在。然而所有的经典都明确地指出：第一个直接从上帝那里获得智慧和法律的人并没有经过这个状态，而且基督教哲学家们在对摩西经典赋予信仰的同时，否认人—甚至是在大洪水之前的人曾经处在纯粹的自然状态之中，除非人类由于不同寻常的遭遇而落入这种状态：这是一个难以辩护，而且完全不可能证实的悖论。”

正因为人类纯粹的本质是不可能的和自相矛盾的，所以它只能借助于虚构和人为的描述。卢梭所寻求的人类绝对平等的起源先于第一个真实的人。“首先要撇开一切事实，因为它们和我们探讨的问题无关”，所以不能对我们有所帮助。我们所关心的不是历史纪事。但是我们又不处于单纯的虚构之中，因为指导这种虚构陈述的是一种明晰性。这种明晰性先于一切事实：先验性。它甚至超越宗教信仰的领域，同时又是宗教信仰所要求的：原罪说承认沉沦前的瞬间，然而沉沦又和人的产生一样原始，上帝安排下这样一个“瞬间”和“之后”之谜(“上帝自己在创造了人之后即刻又把人从自然状态中取出来”)。但是宗教并不禁止我们设想：假如上帝没有“在创造人之后即刻又把人从自然状态中取出来”，那么这种自然状态会是、或应该是个什么样子。我们曾经佩服卢梭的审慎，现在则要佩服他的胆识了。纯粹的自然，本质的人先于创造。脱离纯粹自然的沉沦就是创造。他的胆识仍然忠于宗教和原罪说的精神实质：沉沦的过程和向不平等的灾乱的谪贬只能用上帝的意愿所引起的意外事故——天命——来解释；正如《论语言的起源》一书一样，上帝执掌沉浮的手指引人间的四季变化和方言差异。接下来要讨论的问题是：创造之前存在过什么？

技术与时间

《论人类不平等的起源》，第212页。

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1. 脚和手

人的本性成了这样一个基点：创造必须经过它，但是不停留在它之上，因为创造本身已经是沉沦，上帝为了使人间有不平等，因而没有丢下人类不顾。这个极限是无法从正面思考的。所以，卢梭可以不受当时比较解剖学发展不足的限制。他在卷首就提醒人们：

“比较解剖学的发展还非常有限[……]，以至我们不可能在此基础上建立可靠的推理。[……]我假定[人的]形体历来就和我们今天一样，双脚行走，双手做事。”

第一部分 人的发明

“宗教强迫我们相信：由于上帝自己在创造了人类之后即刻又把人类从自然状态中取出来，所以人类是不平等的，这是上帝的意愿。但是，假如人类从一开始就被上帝抛弃，它又会变成什么样子呢?关于这个问题，宗教并没有禁止我们仅仅根据人的本性和它周围的存在而做出臆测。”《论人类不平等的起源》。

《论人类不平等的起源》，第212至213页。

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尼采曾经指出：“整个目的论都建立在这样一种基础之上：人们把最近四千年的人作为永恒不变的人来考察，世间万物都自然而然地始终以此为准绳。”这个被尼采批判的基础恰恰是卢梭需要的，就好像他有意给尼采的批判留下话柄。卢梭的一切论据的前提是人的一成不变性(自然之声)，存在不等同于变化。这也正是尼采批驳的观点。我们将在分析古生物学关于四百万年前的人类的研究时，把这个问题重新提出来讨论。卢梭假定原始(虚构)的人“和我们一样：双脚行走、两手做事”；但是他是否能够把这个假设贯彻到底——或者更确切地说，他是否意识到这个假设的后果?我们将会看到，“双脚行走”带来了一系列和技术密切相关的变化。卢梭当然可以决定无视事实，但是他却不能和事实完全矛盾。确认人用双脚行走也就是确认双脚所包含的一切后果。人起始于脚，勒鲁瓦-古兰曾指出：人起始于脚而不是大脑。然而直立行走的含义和结果恰恰是同卢梭关于人之起源的讲述—人从一开始就“双脚行走，两手做事”—不相容的。因为两手做事—即变爪为手—就意味着操作，而被手操作的就是工具或器具。手之为手就在于它打开了技艺、人为、技术之门。脚之为脚行走、运动—就在于：它在承受全身重量的同时，不仅使手得到解放、实行手的使命、获得操作的可能性，而且建立了手和面部的新型关系，这个关系即是勒鲁瓦-古兰所说的手势和语言的关系。关于原始人“双脚行走，两手做事”的假定是同卢梭论述的下文相矛盾的：他在开始讲述虚构时，力图为人剥去“一切在漫长的发展中获得的人为化的功能”，这样的原始人之所以有根本性，是因为它没有被人化的、间接的、技术化的、代具式的因素感染：

“一旦为这个存在剥去一切它在漫长的发展中获得的超自然的禀性和人为的功能，一句话，一旦还其出于自然之手的本来面目[自然有手以便创造，呈现在我眼前的是一种不如其他动物强壮、灵活，但从整体上又是最会合理安排生存的动物：它在橡树下充饥，就近用溪水解渴，在自己饱餐的树下就寝;就这样，它的一切需要得到了满足。”®

技术与时间

③关于人的问题的矛盾性构造，参阅莫里斯·布朗桥《需要的时刻》，以及罗歇·拉波尔特在《古老，可怕的古老》一文中的有关评论，第36至37页，FataMorgana，1987年版。

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13.一切现成在手

原始人几乎是不动的：它在橡树下充饥，又在“同一棵树下就寝”，它不用走动，不穿越空间，不寻求占有空间，更不寻求占有越来越大的空间；它不动的原因无非是它没有真正的冲动，它没有激情：它具有自然、生存的需求，为了满足这些需求，它可以拾取伸手可得的自然果实。这双手只用来拾取而不操作，因而，这个器官的功能不是制造，而是拿取。

“从未遭斧钺之摧的自然沃土和无边的原始森林的每一寸土地都为所有种类的动物提供了取食和栖身的场所。人散居于动物之中，观察和模仿各类动物技能，因而培养了动物的本能；然而人的优势在于：每一种动物都有自身特有的本能，人由于没有任何属于自己的本能，所以它化一切为己所有。”

对于这个一切都举手可得的原始人来说，自然之声和原始的果实一样直接地呈现在它面前，它除了自我保存和怜悯的本能以外，一无所知。非自然化将是自我的外化，即自我的依附性变异，是从原始的、真实的自我向实际的、技术的和无生气的人为自我的异化。这些异化的因素，构成了对象的社会性世界和差异性世界的中介性。与对象的差异也就是和主体的差异，因为从此以后，自我只能根据自己的对象(它所具有的对象)来定义自己，所以它不再是自我。真实向实际的异化，也即向

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第213页。

《论人类不平等的起源》，着重号系作者加。

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