技术与时间：1.爱比米修斯的过失

技术与时间

手边之物的异化关于手边之物的问题，我们将有机会重新讨论，讨论此在之手。一切都现成在手的原始人实际上什么也没有：这个人是大全，集一切于己身，无所不有，因而这双“一切现成在手”的手实际上并不是手，因为它们不操作、不劳动。这种人没有欲望，它不需要使自己寻求快乐的要求服从自然的原则，这一点卢梭是清楚的。纯粹自然的人没有激情，它也不会被依附性所固有的纵欲、破裂和差异所侵蚀，所以它不向自然加入任何非自然的东西，它仅仅模仿动物。它孤独地生活在自己栖息的树下;纯粹自然的人是分散的，所以群体不是原始性的。

1. 集一切于自身

“模仿动物”是人类超出动物的优势，它化一切动物的本能为己有，却“没有任何属于自己的本能”。在普罗米修斯(《普罗塔戈拉斯篇》)的神话中，人仅仅因为一个遗忘才诞生，这就是爱比米修斯的遗忘：他在分配“属性”时，忘记了给人留一个属性，以致人赤身裸体，一无所有，所以人缺乏存在，或者说，尚未开始存在。它的存在条件就是以代具或器具来补救这个原始的缺陷。卢梭正是要指出：原始的缺陷和代具性是不存在的；人并不是因为没有爪牙才用石块来代替；即使人使用的石块也不是雕凿制造的产物，因为它们现成在手，不需要任何间接的过程。自然人没有代具，所以很强壮—这是人类最强壮的时期，文明使人变得虚弱：

“人生来就要适应各种恶劣的环境和严酷的气候，要竭尽全力地干活，而且要赤手空拳地和凶禽猛兽搏斗以保护自己的生命和食物，所以这样的人具有强壮的、或几乎无懈可击的体格。后代不仅继承了先辈的优越体格结构，而且通过同样的劳动强化自己的体格，所以这样的人具有人类最健康的活力。”

卢梭在《论人类不平等的起源》中写道：“每个人劳动的目的就是为了能够休息。”第521页。

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对于原始的人来说，教育没有新的内容，甚至根本没有教育，因为那是不必要的：一切都一成不变地重复，这种同一性保证了同一体的不断强化，即保证人类的最佳状态。最佳状态存在于人类的起源，沉沦即是退化、由衰败而引起的解体、病变。自然对原始人的后代“就像斯巴达城邦法典对斯巴达的后代一样，它使体格优良的人身强体壮，灭绝其他不良因素”，但是这并不是弱肉强食的原则：自然通过这种方法来确保所有人之间的绝对平等，排除差异。这个时期的人还不处于社会之中，邪恶、弱肉强食、社会规范和非自然的原则都是随着社会化的产生而出现的。在社会化的条件下，“国家在把后代的负担交给父亲[也就是使后代依附于父亲]的同时，实际上就是在出世之前扼杀后代”®。原始的人处于最佳状态，所以无需代具。原始人的身体“是它唯一认识的器具，它的身体被用于各种如今由于缺乏使用而已经丧失的功能。我们的工业不得不为我们提供的，恰恰是被工业剥夺的人类固有的力量和灵敏”。换言之，技术在剥夺了我们原有的力量的同时，把我们引向衰落。在此，力量和技术、智慧、理性格格不入；理性即技术，技术即理性。早在一七五四年，所谓“技术科学”已被卢梭认定必将使人类变得脆弱。假如“原始人具有斧头，他的手还能折断粗枝吗？”斧头、弹弓、梯子、马具等等人为的东西都已经具有机器、自动器具的意义：它们已经包含了技术的一切命运，即代替孤独的人的自然、原始的力量。它们构成一种人的虚幻的力量，这个力量超出现成在手的范围、不能被随意调动、而且是间接的，它需要准备、转运、整合并将人封闭于其中。文明的人类依赖随时可以不属于自己的机器，相反，野蛮时期的特点在于“人不断地支配一切力量，它总是可以应付一切现象，这就是说，人集一切于自身”。

代具不是不平等的起源。纯粹自然的人就是大全，它集一切于自身，它的身体是“它唯一认识的器具”，所以它不缺乏任何东西，任何外在的差异化或(内在化的)“外在”差异都不能引起它的退变：原始人不依靠外在世界。必须明确地指出这一点，因为卢梭明白：一旦不再集一切于自身，哪怕只失去一丝一毫，那么它的存在就会发生差异、区分和不平等，即开始沉沦。一切都在内部，起源是内在的。沉沦就是外化。这也就是勒卢瓦-古兰用以定义人类化过程的外化的中心命题：人就是技术，也即是时间。我们在下面同样会看到，如果把这个命题贯彻到底，它也是自相矛盾的。

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第213页。

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“集一切于自身”的、“大全”的人不需要外化，不用表达，因而没有语言，语言已经是一种代具。一切外化于自我的现象都会造成人类的非自然化。这些把我们置于自身之外的“痛苦是我们自己的产物，[……]如果我们保持了自然教给我们的简单的、单一的和孤独的生活方式，我们就有可能避免这些痛苦”。

1. 第二起源

人为什么不再听从自然的教导？自然是平衡的，原始人处于和自然和动物的和谐之中。这种对自然平衡的信任使“黑人和野蛮人尽管只有简单的弓箭之类的武器，在林中遇见猛兽而不惊惧，[……]人们从未听说过这些人被猛兽吞食的事件”。这就是加勒比人具有启发性意义的例子。他们几乎是赤身裸体的。而且只有弓箭之类的武器。显然，问题就在于“几乎”和“只有”这两个限定：它们表示了什么样的附加条件?它们代表着怎样的区别?尽管是“几乎”和“只有”，但是这些条件已足够表明一种创造，尽管这种创造还非常接近起源。这种临近同时也就是距离。

技术与时间

《论人类不平等的起源》，第216页。

同上。

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这两个限定代表着怎样一种偏离?这种偏离是怎样发生的？

在加勒比人还非常接近的原始的平衡中，人类自身的缺陷和文明、技术无关，它们是非常自然、和谐的，并不在本质上危害人类，它们属于自然状态：如幼年、衰老和死亡。由于这些缺陷不影响总体的和谐，所以几乎是不存在的。死亡本身—卢梭虚构的关键时刻也几乎是不存在的。原始人在衰老油尽灯灭时(比说死亡更确切)，“人们并不察觉他们已经不在人间，而且他们自己也几乎察觉不到”。但是，在此，“几乎”这个限定似乎触及了起源本身。卢梭在这个论断之后，展开了一连串经典性的关于医学的论述，在此，医学通常被作为人化自然的样板。正如在柏拉图学说中，文字被当作一种补充退化了的记忆的手段，其功效只能使记忆进一步退化，在卢梭看来，医学的真正结果只能是医药造成的无法控制的、恶性副作用。所以，文明的历史和疾病的历史是相通的，遗忘就是历史理性的疾病。“我几乎敢断言，反思是反自然的，沉思的人是一种反常的动物。”一旦知道野人“除了创伤和衰老之外几乎没有任何其他疾病，人们就很容易相信，人类疾病的历史本来应当自然地依循市民社会的历史来探究”。又是一个“几乎”。

加勒比人不需要那些比所要医治的疾病或创伤更恶劣的药方。处于自然状态的人的“唯一医生就是时间”。“药方”感染了整个原始的力量，使它变得残缺不全、腐败和枯竭。

自然状态和起源之后产生的是偶然事件，它就像人类的第二起源，使人类远离原始性的东西，这就是各种药方、代具、毒品的起源—简言之，第二起源。第二起源属于外在的偶然，它不属于人的本性，它由外部而来发生在人身上，并使人丧失自然的本性。不能盲目追随种族中心论，以为“原始人很痛苦，也不要以为赤身裸体、风餐露宿、缺少那些在我们看来是必不可少的东西，是原始人自我保护的障碍。………第一个穿衣住房的人对这些并不十分需要，因为他以前一直都不需要。正因为他生来如此，所以他没有理由不继续这样生活”。

第一部分 人的发明

“[……]社会化的人变得脆弱、胆小和顺从；他们懒散、脆弱的生活方式最终也软化了他们的力量和意志。”《论人类不平等的起源》。

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不十分需要，但并不是不需要。代具的出现几乎是偶然和非本质的，但并不是绝对无用。类似“不十分”、“几乎”的限定永远不能被完全取消，即使在虚构中也不可缺少。这类限定似乎假定：沉沦状态历来如此。沉沦起始于人对自己原有的赤身裸体状态的不满，尽管这个状态并不是一个缺陷，相反却是力量本身的象征。第一个在自然的某个偶然事件的迫使下，情不自禁地求助于貌似强大的代具的人，把自己引向沉沦的迷途。这正是我们要纠正的过失；我们必须要医治的恰恰是这类药方本身带来的疾病。第一个沉沦的人由于受“自然的某个偶然事件的迫使”，所以他并没有过失：这同“集一切于自身”的原始人的论断是相矛盾的。如果它在自身需要之外一无所求，就不会沉沦。由此，卢梭进入一个新的分析层次，并揭开了关于起源虚构的新篇章。

1. 偏离的内部：可能性

“到此为止，我仅仅探讨了物理意义上的人；让我们再从形而上学和伦理学的角度，对人进行考察。”为此，我们必须在人性和动物性之间作一个区分—尽管这个区分显得很明白和习以为常，它是艰难的。“我在一切动物身上看到的就是一架巧妙的机器，大自然孕育了这些机器，以便它们自我保存和在一定程度上防范一切对自己有害的因素”，这种机器自我调节，专门防卫自己被销毁，它受自我保存的本能的支配，这个本能就是自然本身的意志。而人则不同，它是自由的，具有自己的意志：“我在人这架机器中看到同样的东西”即自我保存，“所不同的是，自然操纵动物的一切行为，而人则因其自由的性质依靠自己”。动物机器接受“本能选择”，而人类机器则服从“自由选择；这就是为什么动物即使在对自己有利的情况下，也不会偏离自然的准则，而人则常常做一些对己有害的偏离”。偏离的可能性印记在起源本身的内部。纯自然的人没有任何理由去偏离起源。但是它却具有这种可能性：若非如此，偶然事件就不会对它起任何作用。要使外在化的偏离发生，就必须有一个先于偏离的内在性存在，并且，这一内在性存在自身必须包含偏离的可能性。“以后”的可能性存在于“以前”，可能性就在这“二者之间”。

技术与时间

《论人类不平等的起源》，第217页。

④ 同上，第218页。

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自由的优越性就在于对自我保存本能作偏离(的可能性)，但这一偏离尚未实现，这是一种内在于自我保存本能的偏离。在有关动物性的问题上，这个优越性是否以否定的方式被提出来：对于动物来说，偏离自然准则有可能对自身有利，但是动物却做不到这一点。所以，“鸽子会面对一盆肉饿死，猫会饿死在一堆鲜果或稻谷旁，但是如果它们知道尝试的话，就有可能以自己厌恶的食物来充饥”。这就显示了动物和人相比的弱点；人会模拟动物并获得动物的本能，以便适应各种不同的环境，而且取食自然所提供的一切可食用的东西。这个观点本来应该是我们等待的反命题。然而卢梭却另有所见，他所强调的则相反，偏离使人性沉沦，偏离一般地说是有害无益的：“放荡的人总是穷欢极奢以至病亡。因为，精神败坏感觉，当自然沉默时，意志便会发号施令”。人类的自由是从消极的意义上被提出来的，因为这里涉及的是沉沦之后的人，而不是自然状态的人。在自然状态中，自由本来应该是一个优势：人可以在找不到肉的情况下用果实充饥，或是以肉代果，或是以谷物代替肉果等。只要人的意愿停留在自我临近的界限之内，也即停留在自我保存必要的真接、真实的需求之内，自由是一种有益的可能性。这个状态被自然的一个偶然的偏离打断了。一旦人的这种偏离自然的自然可能性本身偏离了自然平衡的要求，那么，就是自然自身造成了这种偏离。偏离的可能性便由此成为一种恶性的偏离。但是，有益的偏离并没有偏离自己的可能性。

第一部分人的发明

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这种偏离的可能性只要停留在本质之中，它就相对于原始的平衡被保留、推迟并掌握。一旦它付诸实施，就成为精神。“自然主宰一切动物，动物服从这个主宰。人类受到同样的待遇，但是人类却保留接受或抵抗自然主宰的自由。人类灵魂的精神性尤其体现在这种自由意识之中”。自由，这个人类自我完善的特征，一旦成为行动，便立即转变为一种人类特有的缺陷，“成为一种特有功能”，它借助于一定的场合逐渐发展其他一切功能。

精神是人类的特征、人类的本性、人类的存在和起源，但它却是动摇人类纯粹自然状态的因素：这一连串的推理和本章第三节中考察的“力量的矛盾性”是完全相符的。技术作为人类的力量在成为行动的过程中，摧毁了技术之所以为力量的根本。然而，如果说这个对比是可以成立的，那么，技术作为人类的力量就存在于起源之中，或者说技术就是起源本身—偏离的可能性就是丧失起源的可能性。这个动荡当然不会自己产生，它必须“借助于一定的场合”：沉沦。起源之所以为起源就在于它把沉沦作为自身延迟的可能性并与之对立，而沉沦则是起源的实现，是成为现实的起源，或者说，沉沦是起源由可能性向行为的过渡(使它包含的力量现实化)。这个过渡同时也意味着起源的非现实化，意味着起源的消失或遗忘—由此产生的差异抹杀了原始的平等。这里描述的是一种宿命：人类无法逃脱“一定场合”的宿命。精神和人类的可完善性与其说是一种上升的可能性，不如说是一种下跌的可能性，或者说：上升仅仅是为了跌得更重。上升是一种幻觉：变得完善首先就是变得愚蠢：

“为什么人是唯一变得愚蠢的动物?是否因为人由于衰老或别的事故丧失了自身所获得的一切完善性，并因此回到自己的原始状态时，跌得比其他动物更低呢?其他动物由于一无所获，所以也一无所失，它们始终保持着自己的本能。[……]人的可完善性在漫长的岁月中不仅带来了光明，也带来了过失，不仅造就了罪恶，也造就了善，久而久之，它把人变成人自身和自然的暴君。”@

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作为一种力量，人的可完善性的实现是消极的。它总是不容置疑地已经存在，并和自由同存。不过它仅仅作为一种潜在力量而存在。它之所以等同于原初性的自由，就是因为自由是可完善性的力量，仅仅作为力量而已。自由几乎是完善的，但仅仅是几乎。自由无论如何不能和变成行动的可完善性混为一谈。自由的行为就是丧失自由。起源是无行为。只要可完善性停留于一种力量状态，自由即是原初性，而且，人几乎是动物。人与动物的唯一区别就在于：人会模仿动物，由于它没有任何固有的本能，所以它天性灵敏莫测，以便化动物的本能为己有：“野蛮人在自然那里只获得了一种本能，或者更确切地说，野蛮人缺乏的固有本能在其他可以替代的功能中得到补偿，这些功能首先替代本能，继而使人超越本能之上，这样的野蛮人总是起始于纯动物性的功能。”在人类的起源，只有动物性。在人和动物之间没有区别。这就是说，在人和动物之间，除了非现实的可能性之外，没有本质的差异。差异一旦产生，人就不复存在，剩下的不过是人的非自然化，也即是动物的非自然化。所以人就是由自己的本质的非自然化引起的人的消亡。人的出现也就是人的消亡，可见，人缺乏一个本质。人来自偶然性，来自对机动性的征服。人即是由本质的缺乏而引发的机动的偶然性。

人模仿动物的本能以补偿自己本能的缺乏，但从不加入任何新的成分。这一模拟动物的自由(自由的定义即是人所固有的本能的缺乏)，只要不变成可完善性，仍然是自然平衡的保证。这样的自由和理性的机智毫无共同之处。尽管卢梭提出人类的机智、灵敏对应着人的原初性的特征和定义的缺乏，然而，怎样解释这一缺乏，或原始的缺陷？怎样解释这个先于一切过失、甚至先于沉沦这个过失的过失?怎样解释这一不是缺乏的缺乏，不是缺陷的缺陷？因为人处在起源之中，处在原始的平衡之中，人几乎什么也不缺，几乎没有缺陷。自然状态中的人和后自然状态的人不同，它自身什么也不缺少。

第一部分 人的发明

④《论人类不平等的起源》，第218页。

同上，第218页，着重号系作者加。

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原始的自由是潜在的力量，沉沦是行为，力量向行为的过渡，也就是从自由向理性的过渡。自由是沉沦和失去平衡的可能性在原始人自身内部的印记。理性则是这一可能性的实现(或消亡)。“感知是人和动物共同的第一状态；愿意或不愿意、欲望和恐惧是人类灵魂最先具有的，也几乎是唯一的操作，直至新的环境给人带来新的发展”。

1. 差异就是理性，理性就是死亡，死亡就是死亡的超前

只要野蛮人不进入自由的不平衡状态，只要可完善性停留于潜在的力量而不扰乱自由的原始机制以及人的本性，只要这种潜在的力量不成为现实，即不成为技术，人就不会有死亡的感受，也不会去预示死亡：不处于时间之中。当可完善性成为行为，人便进入了时间，它不仅仅在时间之中，它几乎就是时间，就如同在时间以外一样。既然人成为时间，那么所谓“以外”就是指死亡，人固有的死亡、或人自身的死亡、消亡、非自然化。随死亡而来的是理性和激情，二者因死亡而根本地连接在一起(和哲学传统不同，这种理性和激情一样，标志着依赖、丧失自治)。一旦激情取代了需要，或者说，一旦需要失去平衡、因需要过剩而转化为激情，自由就会转化为可完善性。这种转化之所以可能，仅仅是因为理性将我们的视野投向直接在手下的范围之外，发展了我们的超前预示功能，或者更确切地说，理性发展成一种超前功能：

“无论伦理学家怎样说，人类的理智在很大程度上取决于激情，同样，激情也在很大程度上取决于理智，二者共存。理性在行为中得到完善。我们之所以寻求认识，就是因为我们希望得到满足。我们无法想像一个没有欲望和恐惧感的人会自寻烦恼地去推理。反过来说，激情的根源来自我们的需求和认识的进步，因为，对某种事物的欲望或恐惧，或是来自我们关于该事物的认识，或是来自简单的自然冲动。野蛮人由于没有任何理智之光，所以只能感受自然的激情：它的欲望不会超过它的生物需求；它在自然世界中认识的乐趣只有食物、雌性和休息；它畏惧的苦难无外乎疼痛和饥饿。”

技术与时间

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可见，激情被卢梭归属于一种消极动力的原则，它是理性完善的基础；而理性完善一般地说是一种破坏性的认识，即关于其他事物的认识，或损害他物的认识。然而，如果说理性的发展需要激情，反之，激情也以理性为前提；在此，理性被作为扩展自然需要、破坏平衡、远离自我的动力：简言之，理性是一种趋向非直接在手下之物的运动。

正因为野蛮人没有理性，所以它唯一惧怕或唯一需要的东西只能属于自然冲动的范围，这个冲动印记在它的平衡机制之中，和激情毫不相干。激情作为对直接在手下状态的超越，是理性的发展，即理性对某种可能性的超前。这个可能性虽然不直接在场，但是它可以构成恐惧或欲望，它可能来临。它起初只体现为一种恐惧的发展，这不单单是对痛苦的恐惧，而是一种原始人没有的认识：死亡的知识、忧虑、伤感、忧郁、孤僻。如果说原始人和动物共同具有自我保存的本能或许是它仅有的本能、它和另一条根本性的原则“怜悯”组合，那么这个本能绝不是死亡的感受。野蛮人不怕死亡。假如野蛮人恐惧死亡，它就不是“集一切于自身”，自身就不可挽回地发生分裂，即丧失自我，缺乏起源：没有起源和起源有缺陷是一样的。在自然的平衡中，原始人不怕死亡，它只怕疼痛。

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第219页。

这里必须分析和比较远离概念的价值在不同作者笔下的意义，如本杰明(再造中展示价值)、里奥达尔（电报)、维里略等代表着一派，另一派则有海德格尔(Entfermung)、德里达(相关差异和扩散)、德罗兹(非地域化)等等。

这个结构恰恰是赫西奥德在《工作与时日》中所说的等待，它确定了人同时具有先知和后知的双重性。

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