技术与时间：1.爱比米修斯的过失

原始人怎样才能既自由又服从自我保存的本能？自由是否包含了这样一种目的性：摆脱自我保存本能的现实的可能性？自由如果不是已经（而不是几乎）被定义为和死亡—即摆脱自我保存本能的可能性—的关系，以及和自然意志的关系，它还能有什么意思呢？在宁死勿失自由的考验中，包含了超前。可能性的本质就是对未来的开放；这种可能性恰恰不应当对卢梭的原始人起作用，因为它意味着外在事物和代具的介入。原始时代的人就这样在“不知不觉”中消亡。

“我说是疼痛而不是死亡，因为动物从来不知道什么是死。”原始人是动物，所以它不怕死，证据就在于“动物从来不知道什么是死”。人享有一种神秘的自由力量，但是它并不偏离平衡状态；它仅仅有接受或发展由外来因素造成的不平衡结果的可能性。为了确证这种尚未形成偏离的偏离的可能性，卢梭进一步指出：“关于死亡及其恐惧的认识是人在偏离动物界时获得的第一个知识。”原始人和时间没有任何关系，它也不会想像：

“显而易见，似乎原始人的一切都使它避开放弃自然状态的念头和手段。它没有任何想像的画面，它的内心没有任何愿望。它可怜的需求是如此轻易地在它手下，以至它离希望得到更多的需求所必要的知识还差得很远，它既无预示也没有好奇。”

对于原始的野蛮人来说，一切始终如一。它没有关于他物的观念。他物，从本质上说首先就是时间。野蛮人永远不可能有未来，也许正因为如此，所以卢梭必须明确：野蛮人“可能从未存在过”，正如宗教“命令我们相信”的那样。如果说哲学是一种惊奇，这个惊奇使存在者得以从它的存在的本来面目被考察，那么野蛮人从不对任何事物惊奇，因为没有东西能使它惊奇。所以它不是哲学家，也没有必要成为哲学家，更不需要从存在的意义上思考一切存在之物：没有运动，没有变化，存在没有被掩盖或遗忘，沉沦尚未发生。一切都是直接的，没有弯路，更没有哲学的弯路。“它的灵魂不受任何干扰，只感受到现实的存在，没有任何未来——哪怕是即刻的未来—的观念。”一个关于最近未来的观念实际上隐含了一个关于最远未来的观念：只要形成了关于未来的观念，就必然涉及到整个未来和走出现在的可能性，这种可能性在本质上和无限的自由一样，也是无限的。原始人的“计划和它的视野一样受到限制，至多一天之遥”。虽然它没有“任何未来的观念”，但是它仍然有计划，具有关于最临近的未来的观念。然而一切关于未来的观念都包含了“整个未来”，这个未来包括一切或虚无，既是全体的可能，也是虚无。由此看来，起源只能是一种“几乎”的起源。然而在此，几乎是不能接受的，正如卢梭自己举例说明的那样：“如今加勒比人的预见水平即如此：他早晨卖了自己的床，晚上又哭着要把床买回，因为他没有预见到晚上还会有用。”这个加勒比人也几乎是在时间之外，然而仅仅几乎而已；他仍然在时间中。卢梭无法举出一个根本外在于时间的原始人的例子，因为这样一种人是先于创造的。换言之，这种人不存在，但是它却是唯一不会偏离本性、保持自我真正同一的人。断定人的本性不是时间和断定人的本性不是技术是一回事。

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《论人类不平等的起源》，第219页。

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18.“跨越一个如此巨大的间隔”

在此我们进入了卢梭的故事的关键时刻：死亡和时间；它们在起源中的空白，又作为沉沦而降临；人的出现也就是人的消亡；人的可能性的实现也即是人的非实在化，技术和人的双重问题以及人类学和技术学的关系，都表现为死亡的逻辑。

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第219页。着重号系作者加。

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一切都发生在偶然事件的降临、原始人转向死亡的那一瞬间。死亡学就是这种用来形容和描述向死亡转化的不确实过程的新的人为因素。面对死亡，出现即是消失，临近就是遥远。死亡是最难把握的东西，因为它是最直接的，不可能被放在差异、不平等、嫉妒等范畴中来作比较。

《论人类不平等的起源》第一部分的结尾处讲述的是一切不属于原始人的因素，并指出这些因素如果没有天命支配，就不可能进入原始人;这些不属于原始人的因素怎样一下子全部降临，如同一种“原因”产生的“结果”一样。如果没有神的介入，任何因素都不能使人进入后自然状态(劳动、语言、社会、爱情、家庭)，神是激发这种第一性和第二性因果链的第一介人者，在这个因果链中，结果作为一种消极的力量，在实现原因的同时，也使之非实在化。技术的一切矛盾性及其一切后果都是神的意志的实现。在起源的底层裂开了一个“巨大的间隔”。偏离就产生在由偶然性带来的后果之中，并产生对死亡的恐惧。对死亡的感受总是不完全的，而且无从证实。必须要描述能够填充这个裂缝的那个偶然事件，或那一系列偶然事件。必须将这个裂口的两极对立。原始人没有死亡的观念，所以它不会超前、不说话、不劳动、不认识世界，也就没有知识。为了达到对死亡的观念，进入伴随死亡而来的认识，获得理智之光一首先就是火，一句话，为了进入时间，必须具备一定的场合，没有这种场合，人永远不可能“跨越一个如此巨大的间隔”。人是怎样发现火的?这是一个谜，人们只能借助于类似某种偶然巧合或个别的发现等等可能性不大的假设来解答它。就算我们认为这些假设是可靠的，那么，原始人由于没有语言的交流，火的发现只能为自己所用，这个发现很快就会失传。没有语言就没有传播的可能性。“人在获得点火的技术之前，不知多少次失去火种！不知多少次点火的秘密随发明者的死亡一同消

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失”！

原始人没有光明，即使有，它也无法传播，因为在原始的人性中，记忆是一片空白。这种人既不劳动、也不积累，更不积累知识：这些行为对于它来说都是毫无意义的。即使它想做，也无法办到。因为它不会超前预示。而超前预示对于农业技术来说，是至关重要的。尽管如此，我们可以假定农业工具和农业知识都奇迹般地降临了。那么，一方面，人们必须劳动耕作—这是原始人不需要的，因为它们一切在手边，除非想像一种自然灾害；另一方面，人们还需要一种社会组织来保护自己的劳动果实，也就是说立法，这些法律就会摧毁原始的自然状态。这种自然状态本身就是法—一种解除一切联系的法则，它曾经那么温文尔雅，以至生活其中的人对之深深地眷恋，没有丝毫厌弃的念头：

“散布林间、和动物共处的人类有何进步可言?这种人没有固定的居所，相互也没有任何需求，它们甚至一辈子只碰见一两次，互不相识，互不交谈。对于这样的人又怎能谈得上互相促进和完善呢？”

裂口出现在语言的起源的疑难之中：是语言为社会奠基还是社会为语言开道，二者何者为先?手势只能用来表示有目共睹的有形物体，手势的局限注定要使音节走向语言并建立标记系统：“这些标记要求共同的认可，而且对于原始人未经训练的粗陋器官来说，它们是很难使用的。更困难的是构思标记，因为共同认可需要一个动机，而语言似乎是明确语言之用途所必不可少的。”

卢梭虚构的语言和社会的划分无非是在无意中指出：由于语言即是思想，想说即是说，所以，语言即是社会制度，社会即是语言的制度。必须指出，一切都在沉沦中瞬即而至，而且必须同时建立万物的前提原则：最初是简单的起源，然后偶然性和起源遭遇，由此引发一系列的实现于前后相关的因果链中的后果。但是，随沉沦同时瞬即而至的恰恰是这种连续因果链的不可能性。

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第219页。

49 同上，第220页。

0同上，第221页。

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更困难的是在说之中包含着一个说的意愿，这使说超越了简单的表达的范畴，说就是呈现本身：原始人只要不通过表达而走出自我就没有任何意愿。然而，如果起源先于沉沦，那么手势就应当先于语言，而且语言本不应该随手势而产生。一切都同时瞬即而至，但是却有一个起源的秩序。在这个可怕的逻辑面前，还是信奉天命干预的假设更可靠：“重重的困难实在可畏，而且我深信语言不可能纯粹出自人力，这一点已经十分明显，所以我把这个难题留给那些愿意在此下功夫的人：和语言系统紧密相连的社会或者说在社会中被创造的语言，何者最为必要？”

神的介入及其后果使人和人之间发生关系，并使人脱离了自然状态的完全独立的处境，这个自然状态和弱肉强食是根本不同的：强力只能来自两种力量的对比，而两种力量的对比只能依靠一定的关系，自然状态不具有任何关系。但是，“还存在着另一种霍布斯没有察觉的原则，这就是人类为了自身的存在，本能地厌恶看到自己的同类受苦受难”。怜悯是自然之声，就连动物“有时也有同情的表示”，“这是一条普遍的、对人类有益的善，它先于一切反思”。即使那些暴君，也有怜悯之心。

然而，怜悯不就是自我向他人的投射并从他人那里获得情感吗?那么，如果不能在差异中，也就是在他人的差异性中获得自我同一，又怎样能够在他人中自我认同呢？原始的怜悯心与其说是一种变异或差异性，不如说是一种同一性。它属于一种尚未异化的同一性，因为它来自起源，在起源中，差异就是同一。这就是说，怜悯是一种尚没有任何关系的原始社会的情感，它先于一切(作为还原他人的同一性的)关系，它不依赖任何关系，是一种没有社会关系的共同体的情感。唯有理性才能在区分差异和比较的同时实现同一化，所以理性同时也是区分、差异和不平等。人类以理性为掩护，以便和同类区别开来，并由此将自己的同类当作他类而非自我的同一：“理性产生自恋，反思使它强化；理性使人自我封闭；它把人和一切妨碍人的事物区分开，并使人受尽磨难。”推理从本质上说是冷酷的，它使人孤立。然而这是一种有害的孤立，因为它发生在社会和依附的关系之中，并受这些关系的支配。所以，这种理性的孤立同原始的自给自足的孤立毫无共同之处。有益的孤立是不受个别利益支配的：原始人没有个别利益，它的需求是如此的基本和自然，以至大家都有同样的需求，个别尚不存在。诚然，原始人为了保存自己似乎必然和其他同类发生冲突，也就是自己的利益和其他同类的利益相互对立；由此，原始人有可能破坏全体的同一和需求的平等；显然，曾经存在过一种根本性的自恋，它可以成为一切不平等的开端。然而，这种根本性的自恋恰恰被怜悯心所牵制而得到平衡，被包容在原始的冲动之中。所以，是怜悯心阻碍了个体化的形成，它同自我保存本能一样，都是根本性的，二者的组合构成了纯粹原始状态的基本特征。

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⑤《论人类不平等的起源》，第222页。

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所以，曾经存在过一个孤立个体组成的原始共同体，在这个共同体中，不存在任何关系。原始人之间不发生关系。怜悯与其说是一种关系，不如说是无关系的保证，因为一切关系都立刻会导致一种力量的对比；怜悯是一切关系纯粹性的同一，它和自我保存本能组合，使自我保存本能超出了个体的范畴，成为种属的本能：“怜悯是一种自然的感情，它使每一个个体的自恋变得温和，并辅助形成种属的互相保存本能。”怜悯的本来意义就是平衡法则，或者说就是平衡本身，这一法则先于理性的非平衡现象。“怜悯推动人们不加思索地去解救同类的苦难；在自然状态中，怜悯就是法律、伦理和道德；它的优势就在于：没有人会对这样温和的召唤提出反抗。”这种情感，这种温和的召唤，我们至今仍然能够有幸在社会中听见，这就是重建人权的一丝希望：“什么是慷慨、宽容和人性?这些不正是施于弱者、罪人或普通人的怜悯心吗？”在偶然的沉沦之后，怜悯仍然在人类的法则中召唤自然的法则，它作为一种没有激情的激情来平衡冷酷的理性冲动，用原始的热情来温和由冷酷的计算和无情的理性产生的狂热冲动；正是这种无情的理性带来了个别利益的激情和自我理性化的消极孤独。

第一部分 人的发明

《论人类不平等的起源》，第224页。

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上升到种属层次的自我保存本能并不是(尤其不是)死亡的意识。诚然，当一个同类临近死亡、并且这个死亡切近地呈现为整个种属的死亡可能性时，人就会产生怜悯心。死亡无疑是一个同类遭受的痛苦的极限，而一切痛苦无非是对死亡的一种缓和的表现而已，所以同类的痛苦必定是对同类的凌辱。因看到同类受苦而引起的一切痛苦的感受都是对本身根本的缺陷和本质性危险的预测和超前，这种自身缺陷和危险的感受就是自我感受的条件和基点。正因为如此，所以当卢梭试图指出怜悯的普遍性时，举了动物死亡和埋葬的例子：“当一个动物在路过一个同类的尸体前时，不能不感到恐慌；有些动物甚至会埋葬同类的尸体。”这就是怜悯的深层含义。怜悯心驱使人类避免自己的同类受凌辱，所以，一个强壮的野蛮人不会去“抢夺幼儿或老人得之不易的果实”。就这样，纯粹自然状态的人在不知不觉中死去，动物本身也能在(尚未真正成为“其他”的)同类的死亡中感受到死亡(的知识或意识)的痛苦。这种先于一切反思的行为、冲动或本能的反应显然是违背自我保存法则的。然而，怜悯心只能先于死亡意识。死亡意识已经是对怜悯这个原始情感的掩盖，因为，怜悯心是直接的，而死亡意识则是一种超前、间接性、忧虑、对单个或个别化的未来的投射，一句话，是沉沦在时间中的差异化和不平等。在此值得重申的是：原始人不可能预示，它停留在现在的状态，既没有记忆和过去，也没有未来。正因为如此，所以原始人甚至没有仇恨：它不受复仇心理的影响，“除非对那种场合的本能反应，就如同狗会咬投向自己的石块一样”。

关于随死亡而产生的差异化现象，卢梭列举了最后一种情况：爱情，显然，它标志着原始感情向个人偏好的败坏。爱情作为个别利益，它的对象不是没有区别的同类，而是“另一个人”。所以，爱情属于一种有意图的个别激情，它由于同时使自己的对立面成为可能，所以有“毁灭人类”的危险。“这种可怕的激情无视任何危险，推翻所有的障碍，它的疯狂似乎要毁灭它本应保存的人类”。在沉沦之后，一切事物都可能导致自己的反面，这种矛盾现象同样会、而且尤其适用于人类的立法领域：法律的职能就是抑制这类可能的颠倒混乱，但是在此，法律本身也逃不出冲击一切补救措施的根本性缺陷的命运：“激情越是强烈，就越是需要法律来抑制：但是[……]同样值得考察的是，这种混乱是否来自法律本身。”至于爱情，它是当伦理的情感代替了生理的冲动之后产生的激情，它最初属于生理的冲动，而且可以在起源中找到自己的本性；然而这种激情已经超出了种属再生殖的本能，并成为一种毁灭性的力量。这种激情是原始人不具备的、或几乎不具备的。这类情感对原始人而言“几乎不存在，[……]它只遵循得自自然的性情而不是得自后天的爱好，对于它来说，所有女人都可以满足需求。[……]想像使我们现代人受害匪浅，但是野蛮人的心灵中却没有它的位置；每一个人都静待自然冲动的到来，毫无选择地渲泄，快乐多于热情；一旦需求得到满足，欲望也就随之熄灭”。

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《论人类不平等的起源》，第225页。

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由于原始人没有想像、没有未来、没有记忆、没有过去，所以它也几乎没有爱情、没有欲望。欲望有一个固定的对象，而且不会随需求的满足而消失，欲望是对欲望的记忆。

所以一切随死亡意识而降临：死亡本身、劳动、教育、语言、社会、爱情。L'Homo oeconomicus，faber，laborans，sapiens(善于持家的人、匠人、勤劳的人、智人):逻辑的动物、理性的动物、会说话的动物、政治社会化的动物、有欲望的动物，等等，自柏拉图、亚里士多德直至马克思和弗洛伊德，一切传统哲学用来界定人类范畴的属性都只能来自后自然的偶然性，随着这个偶然的沉沦，人类进入了可悲的死亡意识和忧虑。

原始或自然的不平等是不存在的。自然本身既无爱，也无爱

第一部分 人的发明

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好。

1. 再论第二起源

一切来自后自然状态的事物都可以被称作技术，即作为操虑(Besorgen)的超前意识，它存在于构成当即的现在、过去和将来的根本性分裂的偏离之中。这种向人为的时间性或时间的人为性的沉入，向脱离存在并使存在败坏的变化性的沉入，就是人的可完善性由潜在力量向现实行为偶然性的过渡：

“我已经指出：自然状态的人作为潜在的力量获得的可完善性、社会道德以及其他能力是不可能自身发展的，它们的发展必须依赖许多随机的、可能永远也不会产生的外在动因，如果没有这些动因，人就会永远处于它的原始状态之中。接下来我就要考察和比较各种使人类理性得以完善并因此损害人类的不同的偶然因素。这些因素在使一个人变得可群居的同时又使之变得微不足道，并且最终将人类和世界从一个如此遥远的境界拉到我们现在的环境之中。”

这种偶然性证实关于第二起源的解释是几乎不可能的，第二起源作为起源的丧失最终将成为起源本身。换言之，偶然性表明关于任何一种开端的追忆、确认和构思都是不可能的。我们可以在勒鲁瓦-古兰的古生物学的科学性极强的论述中发现同样的困难。在卢梭看来，第二起源只能来自天意的巧合，这一论断不仅被后来的科学研究所动摇，而且一直无法摆脱时间这个“古老得可怕”的问题的困扰。一直根深蒂固地在哲学论述中占主导地位的人类学先验论受到了来自古生物学的根本冲击：“人性可能从来就不存在”，“或许我们已经不属于人类”。这就是勒鲁瓦-古兰在《手势和语言》一书中告诫我们不可忽视的可能性。

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“在没有爱的地方，美有何用?对不说话的人来说，精神有何用?对于没有事务的人，心计有何用？”《论人类不平等的起源》，第227页。

《论人类不平等的起源》，第227页。

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卢梭关于起源问题的描述从反面向我们揭示：一切人们习以为常地认为是人类之本的东西都直接地、不可避免地和非人本的因素相关联，即“补缺”、代具的使用和人的外在化，在这种非人本的条件下，没有任何东西是直接在手下的，一切都被间接化、器具化、技术化了，也就是说失去了原始的平衡。这个非人本的过程，导致如今的非人或超人的境地，它把人和一直被当作人之为人的因素剥离(语言、劳动、社会、理性、爱情、欲望及其结果，甚至包括某种死亡意识和时间关系：这最后一点尤其值得我们在下面作专门的讨论)。在这个过程中，人的潜在力量的实在化或“现实化”似乎也就是人的非实在化，人消失在一种不再属于自己的变化运动中。从这个角度看，卢梭并没有错，相反，他几乎是正确的，他的描述向我们展示了这样一个困难：如果试图在同一个范畴中同时思考技术(的“起源”)和人(的“起源”)、技术学和人类学，就必须首先聚合两类不同的观点。如果说时间真的以技术为根本性的背景(也即无起源的背景)，那么这里提出的任务就是把存在和时间的关系问题作为技术学(技术的逻格斯)的问题来思考。

第一部分人的发明

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