技术与时间：1.爱比米修斯的过失

卢梭的批判思想旨在揭示：人并非一种精神的奇迹加入猿类已经具备的身体条件的结果。然而随第二起源出现的是某种因素被“加入”技术的现象，这就是符号，或者说“符号的功能”，尽管人们并不知道这种功能从何而来。我们已经知道技术性的代理是怎样产生的，它不依赖于精神的因素，它不过是以其他的方法延长着进化的趋势，同时延续着植根于脊椎动物最深层的机体变形中的种系的谱系。技术无非是在第二起源之外，在独立于第二起源外加因素的条件下，继续种系的进化。所以，精神是一种完全理性的理智，是“反思的理智”，它在“简单的物质生存之外”，和完全属于动物运动的技术理智毫无关系，精神是对自我保存本能的解脱。如果说技术趋势仍然限于根本性的自然运动，那么精神就是一种真正的外在化，即走出自然的运动。

“古人类[……]向我们展示了大脑新型功能的第一次飞跃，这个飞跃不仅给技术性带来了一个平衡力量，而且也刺激了技术性。[……]反思理智的特征在于它不仅能够把握现象间的关系，而且能够向外投射这些关系的符号模式。所以，反思理智无疑是脊椎动物进化的最终成果，而且这个成果只体现于人类阶段。[……]无偿”的理智操作层次，一切就好像是头盖骨和前额容量的增加造成了符号能力的不断强化。”

技术与时间

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卢梭误把技术的外在化视为一种背离纯粹自然状态的运动。所谓纯粹自然的人在制造工具的过程中，并没有向自然强加任何东西，或者更确切地说，它不过是在追随纯粹自然本身的重新组织和增加的趋势。但是和卢梭一样，勒鲁瓦-古兰的匠人实际上还是动物。技术的组织不过是动物机制的继续。动物和人之间的真正距离是反思理智造成的。这种“无偿”的行为“超越了技术机能”，并且由于它摆脱了自我保存本能的恐惧，所以超越了动物性的范畴。这里有两种反射性：一种是技术的反射性，它完全服从生存行为；另一种是符号反射性，它排除一切支配技术进化的基本属于本能范畴的实用目的性。显然，精神只能在技术之后到来，就好像是技术的葬礼。这样一个巨大的间隔是如何跨越的?还是回到了先前的结论，这个飞跃来自大脑组织的进化的一个新阶段。

这种逻辑的缺陷同勒鲁瓦-古兰在卢梭理论中找到的漏洞同出一辙。被卢梭视为外加于自然的因素在第一起源之前已然存在：技术的外在化不过是生命运动本身的继续。然而，这个观点在“第二起源”的问题上同样适用：所谓第二起源并不存在，因为技术的差异化已经要求完全成熟的超前，这种超前既是操作性的，也是能动性的，它在南方古猿时代已经形成。这种意义上的超前只能是一种和死亡的关系，也就是说，符号理智已经存在于当时的超前行为之中。所谓反思理智并不是外加于技术理智的，它已经构成技术的背景。反思理智在我们现在所熟悉的新形式中，不过是在新的代具格局中继续—关于这些新格局的本质，我们将会论及。诚然，所有这些机制的形式必须以某种“萌发”为前提，它们就像大脑皮层的展开一样，需要“时间”，不可能一蹴而就。但是关键在于先确认超前和反思展现的临界点，然后才估计它们的“完善程度”：这个临界点无疑就是“外在化”，它不应被作为和自然的决裂，而是

第一部分 人的发明

《手势和语言》，第152页。

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技术与时间

应当被作为生命的新型组织—生命使无机物有机化，同时也因此而自我重新组织。必须对自然作另一种解释，这就要求慎重对待那些对立的观念，尽管这是十分困难的，关于对立观念的争议不应取消不同因素的遗传。怎样想像这样一种技术进化：它没有限度和范围，虽然非常微弱，但是相对于一般模板行为而言却是十分确实的进化，因为它推动了自我保存的本能?勒鲁瓦-古兰本人在笨拙地承认“个体理智”在模板形态发生过程中具有“某种作用”的同时，实际上就涉及了这种技术进化。或许应当区别两种不同的超前：一种是为了生存而实现的超前，另一种是造成差异(或是创造性地重复某种区别)的超前。超前一定具有某种“特定”的形式。这种形式借以形成的条件就是完整意义下超前的可能性已经存在(所谓完整意义是指：造成差异，“延迟相关差异性”，作为相关差异在一般性生命之中造成的裂变，而不是和生命形式决裂)。这种超前的可能性或许还微不足道，还处在我们可以假设的昏暗的低级阶段，但是它毕竟已经是一个差异的可能性，因此，它已经构成了“符号型”而非“生存行为型”的超前投射。由此可见，卢梭建立的可完善性的概念—他曾经因此造成如何解释在纯粹起源内部发生沉沦的疑难——要比人类学家勒鲁瓦-古兰的推理高明得多。更令人吃惊的是，勒鲁瓦-古兰居然以为可以对这个问题忽略不计，以至他在《手势和语言》的第二卷中，把外在化的继续视为真正的非实在化和倒退(比如手的退化)，并同时指出这是“神经系统的外在化”。这种观点的基础就是关于文字的分析，在第一卷的最后一部分中，他已经完全将反思的实在化———即理性和哲学——与纹迹记存(技术)的线性发展联系在一起。

对符号系统的意义作出规定，这实际上就是提出死亡的问题：

“这种超出技术运动机能的活动的考古学纹迹就是审美和宗教特征的最古老的标志，我们可以把它们分为两类：标志着对死亡而作出反应的纹迹，以及标志着对异乎寻常的形式作出反应的纹迹。”

③《手势和语言》，第2卷，第62页，并参阅第262页。

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人类和死亡的独一无二的、不可避免的关系发生在他人的尸体上：一个与己不同的身体正在转变为尸体，我们不能把它随便遗弃、任之腐烂。勒鲁瓦-古兰仍然把这种和死亡的关系归结于大脑皮层的发展。考古学的某些发现已经证实了人类最早的符号行为，尽管非常罕见，却是无可否认的。根据这些实证，最后的古猿“在向我们所谓的真正人类固有的思想转化”，正是这些古猿向我们“展示了新世界即符号世界——的诞生”。大脑皮层发展的这个新的参考因素并不提供任何关于符号行为的解释，而它们却揭示了一个隐蔽的事实，即智人之前的技术进化完全受动物性因素支配，因而是一个悬而未决之谜。大脑皮层发展的这个最后状态在进入一个“新世界”的同时，也进入了语言时代，它已经是我们的语言。

1. 近人类的语言

早期猿人(匠人Homofaber)似乎并不一定具备死亡的意识，但是勒鲁瓦-古兰首先必须提出它们已经开口说话的假设。它们已经说话，但是却不能超前预见自已的终结，不具备和简单的技术理智相对立的符号体系。这种论点和看法是十分奇怪的，尤其是因为勒鲁瓦-古兰本人也承认，非符号化的语言是不存在的。当他在确定第二起源的本质的时候，又不得不返回先于第二起源的“早期猿人”语言时代，他将这种语言限定为简单的技术符号组合。似乎一个符号可以仅仅是“技术性”的。

语言的问题首先是一个“神经运动机能组织和大脑预见性质”的问题。“语言问题取决于大脑而不是颌骨”。这是向符号问题的回归，但是其意义却与以前的论述不同。勒鲁瓦-古兰在一段完全临时性的分析中，似乎和以上所论相反，发展了他在开始时肯定的观点(“话从手出”)，他指出：一旦发生外在化的运动，就必然会产生符号，并重申，只要有技术就会有语言，所以技术行为和符号行为是不可分割的：

第一部分 人的发明

《手势和语言》，第1卷，第153页，并参阅第158页。

同上，第160页。

同上，第1卷，第161页。

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“人造就具体的工具和符号，二者服从同一类进程，或者更确切地说，它们所依靠的是大脑中同一类基本机制。这就导致我们不仅要承认语言和工具一样标志着人类的特征，而且要认识到二者是人类同一种特性的表示。”

这一论断所包含的深远意义很快就被他接下来的论述所抛弃：这些符号为什么同非技术理智的符号有区别?因为它们仅仅属于“技术语言”。与“技术理智”、“技术意识”相对应，存在着一种“技术语言”：“技术的进步是和语言的技术符号的进步紧密相连的”。工具和语言之间的这种“有机联系”显得如此强烈，“因此我们可以断定南方古猿和旧人已经具备了与他们的工具的水准和技术理智相应的语言”，并且，这种语言丝毫也不依赖于“非技术理智”的存在。总之，它是动物性形体进化的产物。但是正如超前一样，一切和未来的关系都直接是一种和整个未来的关系，即是和作为可能性的无限这样一种可能的未来的关系。既然如此，一种语言现象的出现，难道不直接意味着整个语言的诞生吗?技术语言难道不是勒鲁瓦-古兰所谓的反思理智或“精神性”的成果吗？

“语言的技术符号”的含义是什么?在什么条件下“技术符号”不会必然地唤起(或者说在什么条件下它们本身不是)“非技术符号”?对勒鲁瓦-古兰来说，“技术符号”是指：一种只表达具体场景的语言(这种神话般的观点非常接近卢梭在《论语言之起源》一书中阐发的思想，而且从更广义的角度看，它和绝大多数语言哲学的遗训大同小异)。众所周知，语言只能由记号构成，它们不是简单的信号，这一点，勒鲁瓦-古兰本人也是承认的。既然如此，一个不同于信号的记号就是符号，它标志着某种一般性，一组概念，所以它总是完成的“抽象”，而不是单一而特殊的参照标记。否则，有多少需要被标记的现实对象，就会有多少记号，记号的数量就无以计数。那么语言赖以形成的一般性的抽象就不可能产生。而语言正是借助一般性的抽象，通过对有限的记号的无限性组合来命名无限的现实。一切语言从本质上说都是有限的，但是它们却能够表达不确定的和几乎是无限的现实，所以，语言必然从一开始就是一个实现抽象化和一般化的过程。“具体的语言”是一个自相矛盾的概念。勒鲁瓦-古兰的论述也不例外。必须重申，语言的产生只有以超前能力为基点才是可能的。超前能力同时也就是一种保留的能力，它的记存为保留一种持续的过去提供了可能性。正因为如此，词和工具一样，“因后来的活动而持续”。

技术与时间

《手势和语言》，第1卷，第162页。

同上，第163页。

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“制造工具的创造先于使用的机会[……]，而工具则因后来的活动而持续。信号和词之间的差别也属于同类。概念的一贯性和工具的持久性虽然性质不同，但却是十分相似的。”

引起大猿猴的某些行为的“物质场合”之所以永远不可能导致语言和技术，是因为这些场合总是“具体”的，未经意思扩展的突破，而语言和技术则要求一个根本性的“抽象”，即进入一种一般性的领悟，尽管这种一般性的抽象可以是非常初级和微不足道的：一个词可以被反复使用，同一个词可以指意不同的具体场合，这个简单的事实本身就说明了任何一个词都直接来自一般化的抽象。(正如器具用途的范围一样，一切陈述的前提就是有一个“已经在此”，而且它始终在此。)那么怎样使这类分析同有关原始语言的两个阶段的假设一致呢？所谓两个阶段是

第一部分 人的发明

《手势和语言》，第1卷，第164页。

正因为如此，所以在胡塞尔看来，“表达即是[……]经验，它的特征就在于指出本质或一般性形式，并进入有关事物的认识”。勒内·谢莱尔(René Scherer),《逻辑研究的现象学》，第127页，PUF，1967年版。

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技术与时间

指：第一阶段的语言尚停留于表达“具体场合”，因此还没有进入一般性和抽象;第二阶段从尼安德特人开始，“脱离具体性的符号外在化”开始形成。面对人的同一体随外在化运动产生的破裂，我们认为，人的定义不是取决于原始的“内在”同一性，而是取决于作为差异化过程的外在劳动。但是根据勒鲁瓦-古兰的观点，这个定义尤其是指曾经存在过一种“前人类时期”的人类，它还不属于完全的人类，属于近人类，与之相对立，人类的同一性被描述为精神存在。

技术和语言的关系是根据操作序列的概念建立的，关于这一点，我们必须全文引用勒鲁瓦-古兰的一段关键性的论述，它全盘托出了以上假设：

“技术同时包括手势和工具，二者根据一种真正的句法结构有机地连环组合，这种句法结构为操作系列既提供了稳定性，也提供了灵活性。操作的句法结构源于记忆，形成于大脑和物质环境之间。如果我们继续和语言并列的分析，类似的过程比比皆是。由此我们可以在有关从鹅卵石文化到阿舍利文化的技术发展的认识的基础上，提出这样一个假设：一门语言的复杂性程度和它的词汇量是同技术的发展一致的。东非人的语言出自他们单一的技术动作系列和有限的操作连环，所以这种语言的容量仅仅比大猩猩发出的声音信号略高一筹而已，不过它已经由现成而不完全确定的符号所构成。旧人已经具备双重手势动作系列和五六种不同形状的工具，所以它们的操作连环必定相当复杂，我们可以确认的旧人时期的语言的丰富程度也相当可观，但是它很可能还局限于对具体场合的表达。[……]在尼安德特人时期，开始产生了非具体化的符号。从这个时期起，技术的概念被另一类概念超越，关于这类概念，我们如今只具备一些手工操作的例证：墓葬、颜料、奇特物品等，但是这些例证却展示了这样一个确实性：思想的运用已超出了技术的生命运动机能的领域。”

《手势和语言》，第1卷，第164至165页。

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我们是否能够既承认存在着现成的、并非完全确定的符号，同时又断定这些符号仅仅用于表达具体的场合?这实际上是自相矛盾的：一般化抽象(非确定性)从一开始就存在，但是它又不属于一般化抽象，因为它尚停留在和一般性相对立的特殊性之中。二者必居其一：或者这种特殊性是作为一般性背景中的一个游离背景的特殊现象而定义的，那么一般性已经存在，语言已经是一般性的；或者简单地说，表达根本就不存在，没有具体场合，也没有特殊性。表达是一般化抽象的可能性，也就是作为理智化过程的超前。符号总是“理智的”、“一般性的”符号。仅仅具有技术性的语言的“技术符号”是不存在的思想总是求助于“仅仅”之类的限定来回避自己的局限。不仅如此，一切操作连环的系列组合都必须以一般化为前提。

一方面是具体的技术语言，另一方面是一般的非技术的语言，这一对新的对立范畴完全顺应上述支配着有关工具制造和进化分析的狭义超前的观点，而且，它同技术性理智和反思的、精神的或个体的理智之间的对立也是一致的。一切都似乎很协调，但是正如卢梭的理论一样，它的协调必须受“几乎”或“仅仅”之类的条件副词的限制。这个协调体系的核心就是：尼安德特人时期完成了一个质的飞跃，即激发了第二起源，而第二起源的起源仅仅在于大脑。但是，这个核心的观点与其说是几乎什么也没有解释清楚，不如说是什么也没有解释。

从第二起源开始，在作为一般化抽象之可能性的精神符号活动和墓葬现象之间，有着直接的联系。这种在和死亡的关系中构成的符号同时也就是纯粹文化差异现象的萌芽。将智人和匠人对立，这实际上就是要指出猿人的贫乏的语言不包含任何特有语言的差异化，而“尼安德特人的语言则和现代人的语言相差不远了”。如果我们提出猿人的语言是依附于具体场合的非抽象语言的观点，那就意味着同时断定了这种语言的无差异性。这样一种不可能在个体化过程中自我再创造的语言，没有规则，没有任何指意的可能性，所以，这是一种无言的语言，它无所可言。它就像那些没有任何用途的工具一样，因为工具的用途本质上已经是工具制造的可能性用途的变形，而且无疑也就是工具制造的差异化因素之一。在超前的第二个层次上，语言的特有性和工具进化的动力取决于同一种可能性—即在勒鲁瓦-古兰看来，“猿人”不具备的那种一般化抽象的可能性。然而所有这一切都是和《手势和语言》一书第二卷中的观点相矛盾的。

第一部分 人的发明

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1. 裂变的记忆

“群体的问题在动物性和人性的问题中占主导地位，从群体的角度看，动物和人类社会都维系于一个传统’实体之中，其载体既不属于本能，也不属于理智，而是在不同程度上同时属于动物和社会的因素。”

只有在提出这个群体问题之后，我们才能区分本能和理智。这就是说，构成外在化过程的裂变的实质在于记忆的一种新的组织形式，它意味着记忆的新载体的出现。

“如果说种属是动物群体的典型形式，而种族是人类群体的典型形式，那么每一个传统的实体都对应着一个特殊的记忆形式。”

记忆在摆脱遗传记录的基础上继续自己的解放进程，同时也留下了裂变的烙印，这些烙印留在石块、墙壁、书本、机器、玉石等一切形式的载体之上。远可推至纹身，近则有已器具化的遗传记忆，记忆先是被无机化或者说非能动化，然后又被重新有机化、被操作、储存、理性化，它经过电脑工业的全息记忆阶段，最终被我们称作“生物技术”的生命工程所开发利用。裂变记载了记忆，记忆也记载了裂变。裂变只能是关于裂变的记忆，只能是它所激发的纹迹的效应。

技术与时间

40特有性(idiot)的词源是古希腊语中的“idios”和“idiotes”，它们是指某个物体或人的特有个性。由此引伸出“孤僻”、“不合群”、“无知”等意思。作者在使用这个词时，既保留了“idiot”的词源含义，以此和“idiome”对应，突出因语言和技术造成的特有属性和差异；同时也利用了“idiot”一词现在通常的“无知”、“孤僻”等含义，表现了爱比米修斯和普罗米修斯的预示相反的“无知”、“事后才知”、“冒失”等特性。—译注

《手势和语言》，第2卷，第11至12页。

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在此，记忆的问题和程序以及程序的类型的问题组合在一起：

“这个问题不能[……]被放在本能和理智的对比中，而应当从两种不同的程序类型的对比的角度来认识，一种类型[比如昆虫类]在最大限度上服从遗传的先天确定性，另一种类型属于人类，它则对应着一种表面的遗传的不确定性。”

不能由此引起误解，以为程序化对于动物是决定性的，而外在化的运动则取消了程序的作用，使之成为不确定。这里必须在“新型程序”的条件下使用不确定性的概念。为了理解这个概念，首先必须区分人类以外三种不同类型的生物存在，它们呈现了三种不同等级的选择的可能性：蚂蚁的“选择”范围比蠕虫广，而脊椎动物的“选择”范围又比蚂蚁广。每一个高等层次形成的同时，也保留了与低等层次相同的行为实体，尤其是，上述三个等级上的“选择”的可能性并非真正的选择：这里涉及的是遗传的选择，被选择的可能性先天地记载在遗传基因之中，它构成个体的潜在的记忆，躯体可塑性和生存环境的碰撞激发了整体表型的印记现象，从而使个体的潜在记忆现实化。由蠕虫到脊椎动物，记忆的“操作余地”扩大了，条件反射和训兽就是一例。脊椎动物形成了个体的记忆，并同时(根据个体的适应)记载过去的“经验”。这个“经验”受非特定的遗传基因的多重确定，并使得同一种属的不同系列具有程度不同的完善性。而所有这一切最终服从于自然选择的原则。这种本能记忆的机制在人身上也存在，因为人也是一种动物，而且“人类活动的很重要的一个部分出自本能”。

勒鲁瓦-古兰正是要在这个本能的层次——即人性构造中最初级的层次—中区分出理智，而理智的形式则要求属于两个更高层次的

第一部分 人的发明

《手势和语言》，第2卷，第13页。

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