技术与时间：1.爱比米修斯的过失

海德格尔关于技术的沉思只有同时从两方面来理解，才会变得尽可能的明晰：一方面是此在的生存性结构，即由此在的在时性决定的此在和时间的关系；另一方面就是在整个哲学的“形而上学”历史中体现出来的存在在西方历史中的命运：存在就是在场，对时间的庸常的理解从当下出发来“理解”在时性，致使在时性取决于计算、以及用于度量时间的器具。当时思想领域的任务就是在重复形而上学的基础上“解构”形而上学的历史，并向存在的意思这一根本性问题回归。在现代技术被认为是对形而上学的切实的实现这个前提下，这种思想抱负就更显其对现代技术的“批判”色彩。

此在，“就是我们是我们自身”，它是存在在其时间性中的根本，作为存在的历史，它也是存在的真理。此在具有四个特征：时间性、历史性、自我理解、实际性®。

此在是时间性的：它有一个过去，并在以过去为起点的超前中存在。作为遗产，这个过去是“历史性”的：我的过去并不属于我，它首先是我的前辈们的过去，而我的过去则形成于我和先于我已经在此的过去这份遗产的本质关系之中。所以自己没有经历的、历史的过去可以被不经证实地继承：历史性也就是一种实际性。过去隐含着此在可以不当作可能性继承的可能性，遗产包含的实际性为自我理解提供了两方面的可能性：此在总是可以从某个关于它的生存状态的庸常、附众趋势的理解—即普通的观念出发自我理解；相反，此在也可以“调动”不属于自己的、继承的过去，如此，此在则是从它的过去赖以构成的可能性出发，继承它的实际的过去。根据这后一种可能性，此在处于“要存在”的范型，因为它总不能完全地存在，只要它生存着，就没有完结，所以它总是在“尚未存在”的范型上自我超前。在生和死之间，存在犹如绵延(Er-streckung)一样伸展于已经和尚未之间。这种外移建立在这样一种死亡的背景之上：自我超前所提前的，是此在自身的死亡(或终结)，此在的一切活动从本质上说总是受走向终结的超前支配的，这个超前是“终极的可能性”，并且构成生存的原始的时间性。

技术与时间

⑩实际性(Facticité):从词源上说，“Facticité”是指“做”、“制作”(拉丁语facere)和“人为”、“人造”、“非自然”(拉丁语facticus)。作者在此继承了海德格尔的“Faktizität”的概念，用它来表示人(即是“谁”)对在自己生存之前形成的技术(即是“什么”)条件的依赖。在“Facticité”中，作者强调的是“既成事实”、“已经存在”的意思，它和海德格尔有关此在的历史性的思想是一致的。这个实际性非但不是强加的，而且是生存的基本特征。生存的实际性决定了“谁”从一开始就和“什么”相关，即在世和在时。所以实际性是和海德格尔的另外两个概念紧密相连的：在世性和在时性。——译注

⑩已经在此(Déjà-là):这是作者根据海德格尔的“此在”引发的新概念。它表示人对其所在的世界的历史依赖性。在“我”之前，已经有一个时间，技术不仅是时间的载体，而

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然而存在着两种超前的可能性：在它的活动中，此在可以不“调动”它的走向终结存在的本质，因而就不向原本属于它的未来展开，这个未来就像终结一样完全不确定，不知何时、因何、怎样来临；在这种情况下，此在就把自身所有的可能性下降为那些在“共同存在”的公众性中被分担和共认的可能性：也就是说它把自身的可能性下降成他人的可能性。或者此在就把自身的可能性作为一种不可公约的“自我个体”来承诺，那么它就要面对自己的终结的超前而导致的本质性的孤独。一方面，真实的生存根本不能由“他人”或“共同存在”的公众性确定；另一方面，只能属于此在自己的死亡之所以属于它，仅仅是因为死亡是不确定的，对于此在来说，死亡永远不可知。

导论

且更重要的是它是时间构成的原始因素。所以对于我们每一个人来说，我们的存在都不可避免地包含了一个“已经在此”。正因为如此，时间性就不可能从当即出发来理解。任何时间形式都包含了一个“不依赖任何知觉而形成的已经在此”。——译注

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此在的死亡是它无法认识的，在这样的“尺度”下，死亡给属我性带来的是“无度”。死亡不是生存的一个环节，因为它是生存的可能性本身，然而它又本质地要和生存不断地保持一个时间差。这个原始的时间差也就是造成所有此在之间差异的因素。

拒斥真实可能性前景的可能本身性根源于烦忙，它处于这样一种和未来的关系：即未来本身在未来中使得走向一切真实的可能性变得渺茫。烦忙是一种超前，其实质就在于，作为预示，确定真实的可能性—即确定非确定性。烦忙的载体是用具，而用具即是世界的意义性的指引系统的载体，技术世界是烦忙的背景和一切在世性的原始结构：世界的技术性是使它“首先并最常见地”呈现于它的实际性中。实际性使确定非确定(逃避“最终极的可能性”)成为可能、它是一切计算的生存性根本。实际性为计算的生存性起源烙下了技术的本质印记，—这个技术也使一切继承成为可能，并从一开始就构成一切真实的时间化的原始背景，所以计算就是生存的沉落。

海德格尔思想中的技术问题就建筑在这些时间性的深层之中。然而在《时间与存在》之后，即在所谓的“转折”之后的论著中，这个问题不再从此在分析的生存论角度，而是被作为解构形而上学历史的一切可能性的构造性动力提出来的。如果说哲学的形而上学特征集中体现于这样一种计划：建立一种使主体成为“自然界的主宰和占有者”的普遍有效的理性原则，而且在这个计划中，理性的本质就是计算，那么形而上学的转折就意味着哲学的思辨进入了技术时代，技术在实现现代化的同时，把主体性实现于客体性之中。时代的现代化从本质上说是技术的现代化。

海德格尔解释现代技术的意思的困难也体现了他整个思想的困境。他在一系列的论著中讨论过现代技术，但是看法并不完全一致。换言之，现代技术的意思在他的思想中是含混不清的。技术既被当作思想的障碍又被当作思想的最终的可能性。在把技术确定为障碍的论著中，最常被提到的是《技术的问题》和《世界图像的时代》。然而在诸如《时间和存在》、《哲学和转折》等晚期著作中，他则认为，另一种思想的可能性就在于把存在和时间的共属性放在构架(Gestell)范畴中思考。在《同一性原则》一文中，他是这样描述构架的：

技术与时间

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它是指“把人和存在相关地放置、从而使二者互相传呼这样一种强令聚合的模式。「……]构架模式告诉我们，在技术世界中，何为人和存在相互迎往的依据和出发点。在这种人和存在的互相传呼中，我们听到的是促成我们时代聚象的呼唤”。

如果说现代技术是形而上学的完结，那只是构架的一面。在它的另一面，它确定存在和时间的本成，即存在和时间共在，这样就取消了时间的形而上学定义，同时，必须脱离存在者—也即脱离此在——来思考存在：

“构架不再如同一种已在场的事物和我们接触，我们首先会觉得它很离奇。之所以如此，尤其因为构架不是一种思想的结果，相反，它为我们提供了进入存在和人的聚象的决定因素的第一入口。 "B

构架是本成的前奏：

“人和存在在本质上相互接触，并重新找到它们的存在，与此同时，它们失去了形而上学给它们的定义。 ”14

同一性首先是指存在和思想的同一，它是存在的根本特性。但是，同一性原则“对于我们而言成了一种跳跃：从作为存在者的基础的存在出发，跳进一个深渊，无底深渊。这个深渊并非空洞的虚无，更不是昏暗的混乱，而恰恰就是本成自身”。

导论

海德格尔：《问题I》，第269页，Gallimard，1968年版。

①同上，第269至270页。

④同上，第272页。

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构架标志了现代技术的全球性发展，因而也就是形而上学的完结。

在《技术的问题》一文中，海德格尔提出的思想原则，与形而上学关于技术的本质的定义针锋相对，他从与一般技术的关系出发，来区分现代技术的特性。其基本论据就是，把技术视为手段的传统立场无法触及技术的本质。从某种意义上来说，与传统上所说的亚里士多德关于技术的解释相比较，这一批判是对技术作出的重新评价。海德格尔依据亚里士多德的《尼科马可伦理学》，批驳了人们从目的和手段的范畴出发对《物理学》第二卷中的分析所作的解释。

“通常的解释把技术作为一种手段和人类的行为，这种解释可以[……]被称作关于技术的器具论和人类学的观念。”他并补充道：“现在假定技术不再是一种简单的手段：那么主宰技术的意愿还有什么实现的可能性呢？ ”B

关于技术的器具论观念是精确的，但是它不能向我们提供任何关于技术的本质的认识，所以我们必须比这种精确的认识走得更远。

用目的和手段的范畴来分析技术的根据是有关物质因、形式因、目的因和动力因的理论。在对技术的认识中，四因论的传统解释偏重于动力因：即操作的因素——在手工产品的生产中，即是生产者本身。动力因的这种特殊地位造成了技术的器具论观念。因为，技术的产品不是自然之物，它自身不具备它的目的因。这个在产品以外形成的目的因来自生产者，生产者作为动力因的同时也成为目的因的载体，并具有目的，而产品只是一种手段。

技术与时间

⑤海德格尔：《问题I》，第273页。

第六卷，第三、四章。

海德格尔：《技术的问题》，《论文和讲座》，Gallimard版，第10页。

⑩8同上，Gallimard版，第11页。

这里值得一提的是精确性一词的贬义：它恰恰同计算互为根据，这种相互依赖构成了“确定非确定性”的意图。我们的研究中会常常回到这个问题上来。

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既然如此，技术作为生产行为是一种“去蔽的形式”。生产就是变不在为存在。亚里士多德在《尼科马可伦理学》中这样写道：

“一切技术都具有这样的特点：促成某种作品的产生，寻找生产某种属于可能性范畴的事物的技术手段和理论方法，这些事物的原则依存于生产者而不是被生产的作品。 "20

如果技术的产物自身不具有其运动原则，也即它的原则外在于自身，那么这也就是通常所说的：技术产物是实现一个外在目的的方法，但是，就技术生产把一个事物从隐蔽状态变成非隐蔽状态而言，它属于去蔽行为，是一种真理的形式。这就是说，目的因不是施动的操作者，而是增长和展现意义上的存在：在此，自然和存在同义，自然的展示从增长和生产的意义上说就是存在的真理；技术作为生产行为通过动力因从属于自然的目的因，而又不使动力因和目的因混同。

技术“把那些不能自身生产和尚未出现在我们面前的东西展现出来”a。

“技术的关键不在于操作行为，更不在于使用某个方法，而在于我们所说的去蔽。正是从去蔽、而非制造的意义上说，技术是一种生产。”②

相反，在技术的“人类学”观念中，动力因和目的因被混同了。和这种主体性的观念相反，我们只有在艺术—这个技术的最高形式中，才能完全把握技术的意义。

导论

②《尼科马可伦理学》，第六卷，第四章。

②海德格尔：《技术的问题》，《论文和讲座》，Gallimard版，第18页。

②同上，第19页。

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到此尚未论及现代技术。现代技术也是一种去蔽，但是它“并非从生产的意义上展示自己。支配现代技术的去蔽是一种引发，它促使自然释放可以被提取和积聚的能量”。

现代技术是对自然施加的暴力，而不是顺从作为自然的存在在其增长过程中的去蔽模式：技术进入现代化的标志就是，形而上学得到自我表现和自我实现，就像是计算理性完成了旨在占有和支配自然的计划，而这种被占有和支配的自然本身也就失去了自然本来的意义。但是我们作为自身的存在者，却远没有借助技术的方法成为自然的主宰，相反，我们自己作为自然的一部分也服从技术的要求。

如此定义的现代技术就是构架，即通过计算来一并检示自然和人。

如果说现代技术仍不失为一种去蔽的形式，那么它是最值得深思的：它是命运的舞台，是存在本身的历史，构架“可以被当作一个中转站，它具有两面性，由此我们可以把它比作雅努斯神之头”。

也正是在这个意义上，雅克·塔米诺提出：“技术的装饰使得存在本身在向我们显现的同时又自行隐退。所谓技术的装饰是指，普遍的技术化已成为我们所在的世界的面貌，尼采和马克思都曾以他们各自的方式，道出了普遍的技术化的形而上学本质，[……].然而把这一事实一语道破，认识这些不言而喻的现象，这恰恰是形而上学无法做到的。

这种思潮后来产生了一个马克思主义流派：海德格尔的学生马尔库兹在《单向人》中对技术问题提出一系列的讨论和观点，他的思想决定了哈贝马斯关于现代技术的立场；此外，阿道尔诺和霍克海默在继承本杰明时代有关技术的讨论的基础上，引人法兰克福学派的某些观点，也对这种立场起了很大的作用。

技术与时间

海德格尔：《技术的问题》，《论文和讲座》，Gallimard版，第20页。

雅努斯(Janus)是古罗马神话中最重要的神之一，它的地位甚至可以超过尤皮特(宙斯)。传说中的雅努斯的头有两个面孔，同时可以看到两个相反的方向：过去与未来、战争与和平、天与地、前后、左右等等。译注

海德格尔：《时间与存在》，《问题IV》，第98页，Gallimard,1976年版。

雅克·塔米诺：《海德格尔》，第275页，Cahier del'Herne,1981年版。

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在《技术和作为“意识形态”的科学》一书中，哈贝马斯提出了和技术行为相对立的传播行为的概念，这个概念主导了他以后所有这方面的研究。哈贝马斯认为，随着现代技术的诞生，出现了技术力量的倒置：技术由本来在人和自然的关系中解放人类的力量，变成一种政治统制的手段。这种观点的基础是在马克思的影响下对马科斯·韦伯铸造的合理化概念的批判性接受。合理化代表了一个社会中服从理性决策标准的领域的不可抑制的扩张，以及与此相应的劳动的工业化现象。它标志着资本主义。马尔库兹则进而指出，合理化实际上就是政治统制的隐蔽系统。

哈贝马斯对这个概念做了变换和修改：合理化成为同科学技术发展的制度化密切相关的“合目的理性行为”的扩张。哈贝马斯根据自己的需要接受了马尔库兹的第一个论点：在韦伯所说的合理化现象中，占主导地位的不是理性，而是一种以理性为名义的新的政治统制形式，它不再被认作——这一点尤其重要——政治的统制，因为它借科学技术的理性的进步使自身合理化。这是去蔽意思的倒转，因为生产力本来是作为去伪存真的力量体现出来的。

马尔库兹的第二个论点是：必须发展一门新型的、可以直接和自然对话的、摆脱技术统制势力的科学(这与其说是受“海德格尔的启发”不如说是对海德格尔的误解)。哈贝马斯参照了格伦的观点，认为马尔库兹的设想是乌托邦式的虚构：技术的历史就是理性行为相对一个技术系统的目的逐渐地、不可避免地实现对象化的历史。他针对于作为合目的理性行为的劳动概念，提出了另一种替代性的新概念，即交往行动，它的特色是以符号为媒介的互动。交往行动指向那些和技术规范不同的社会规范：技术规范取决于经验，而社会规范则取决于主体间性。如此，整个人类历史，可以从交往行动与合目的理性行为之间的关系史的角度来分析。传统社会和现代社会之间的区别就在于：在传统社会中，交往行动是社会权威的基础(无论是神话权威、宗教权威还是形而上的政治权威)，而在现代社会中，所有的合法性都被技术和科学的理性所支配，这种理性逐渐渗透到生活的各个领域，包括所谓的“交往”领域在内，以至交往丧失了自身的特性。这种现象的条件就是科学和技术变得不可分割，“科学代表了现今最重要的生产力”。

导论

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专家统治由此而产生，这并不是指技术专家的权力，亦非指技术专家被权力所用，而是指技术作为动力因和合法性的根据可以产生权力，也就是说，技术一旦同科学不可分离，动力和目的也就合二为一了。专家统治的国家已不再把激发交往行动、与合目的理性行为保持距离作为目标。相反，它管理由合目的理性行为引起的功能障碍，以便削弱它们的影响、“避免有可能危害社会体系的僵化”。专家统治的任务就是要给“技术性的问题寻找答案”，而这些答案是公众讨论不可及的。这样的境况就造成一种“系统循环”：“社会的利益决定社会的体制，而作为一个整体，社会体制又使社会利益必须与之吻合并维护体制的利益”。交往行动就这样逐渐地被合目的理性行为所取代，也就是说被以语言的科学技术化为标志的控制论科学模式所取代。其结果是：“发达的工业社会似乎接近一种对由外在刺激而非规范控制的行为的调节模式”®。这就构成了社会的非政治化，并产生了合目的理性行为的自治化趋势，这种发展“给语言带来危害”(让-弗·里奥达尔重新讨论了这个问题)，也即给社会化、个体化和主体间化带来危害。这种现象可以造成严重后果，并导致被“心理-技术”的操纵(海尔曼·凯恩)。

技术与时间

哈贝马斯：《技术和作为“意识形态”的科学》，第36页，Gallimard,1973年版。马克思在《政治经济学基础》中对此已有所预言。

同上，第36页。

同上，第44页。

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哈贝马斯针对马尔库兹第二个论点而提出的新观点是建立在这样一个基础之上的：必须区分两种不同的合理化概念，“生产力发展的进程成为解放的潜力的条件是：它不取代必须在[……]体制范围内产生的合理化过程，而这个过程则由于交往行动的解放，在以语言为媒介的相关作用的内部实现”。

这就意味着要把交往从它的技术化过程中解放出来：可见，哲学的基本立场是循环往复的。

海德格尔和哈贝马斯似乎都在技术的现代性中确认了同样的矛盾：技术从表面看是人类的力量，而实际上它似乎对它的力量(也可以是它的行为)自治，以至妨碍了人的行为，即妨碍传播、决策和个体化。但是他们并没有对这个矛盾做相同的分析。我们因此必须抓住海德格尔和哈贝马斯之间的异同之处。

共同点是：他们二人都把语言的技术化视为非自然化现象，犹如一种“人本”向另一种“人本”堕落。混淆这些不同的本质是有害的。

不同点在于：哈贝马斯仍然从方法范畴出发来分析技术，海德格尔则在技术中把握其形而上学的意义。然而，如果说技术不是一种方法，那么问题既不单单在于——通过被“解放”的交往—围绕技术展开一场“辩论”，也不在于确保“最低限度的主体性[或者最低限度的‘意志’和‘主宰’]……]，以便民主的思想能够通过主体间的公开讨论和论证”，给技术的扩展“划定界限”。必须更加彻底地重新思考人、技术和语言之间最初形成的纽结，以便和技术建立另一种关系。

导论

哈贝马斯：《技术和作为“意识形态”的科学》，第48页。

同上。

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