技术与时间：1.爱比米修斯的过失

们的对立面：

“人自以为值得庆幸的好事（正如人类为宙斯赐予的美丽的恶’—女人—而庆幸)实际却显露出它的恶性;提坦神的后代普罗米修斯为嘲弄宙斯而设的圈套不仅反过来害了自己，而且最终落到人类的头上。普罗米修斯盗出的火虽然是有益于人类的，但是火本身也同周身渗透着可怕的诱惑力的第一个女人一样，是一件可疑的礼物。”④

“故事的叙述首先展示了对万事万物有先见之明的宙斯，接着刻划出宙斯在两次遭受欺骗和愚弄之后，施行惩戒直至凯旋获胜。这种叙述就是要在悲剧的形式下，逐渐向读者揭露普罗米修斯给人类的礼物的消极因素，那些不明不白的好处终究会有一日反过来打击受益者。”⑤

是神的起源中发生的争端给人的起源以意义，而人类起源论不是别的，就是死亡学：神的起源为不死的神定义，同时，它的反面也即是确定死亡的意义。

正如饮食的礼仪一样，献祭“唤起对古老的神人共餐时代的回忆，那时，神人混杂，日复一日地同吃同乐”。但是我们已经指出，这个黄金时代并不是一个起源。它毋宁说是一个极限，一个无可挽回地失去的极限。或者说，这个时代是一种既被遗忘又不可遗忘的条件，因为它总是在反命题中被人类唤起、或是被投向自己的反面：神。神总是遥遥在望，既近切但又永远隔着一条鸿沟，这正是人类永恒的忧虑和无限的遗憾：

“在献祭中通过祭品而展示和延续的是横在人和神之间的距离，[……]一方面是奥林波斯神永恒不变的青春[……]，另一方面是地上的人为了成为自己而不得不承受的短暂的存在形式。”⑦

献祭使人类重新找到自己的位置：在神和兽之间，在由偏离带来的二者之间(在出现和消亡之间)。我们在此并不想重提所谓自然状态或“人性”的本来面目；沉沦并不曾发生，发生的是一个过失；同样，既不存在宇宙秩序，也不存在灾乱，只有死亡。

技术与时间

④《祭品的烹调》，第41页。

⑤同上，第70页。

⑥ 同上，第43页。

⑦同上，第47页。

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“对于赫西奥德来说，澄清人类存在的条件并不在于确定一种连他自己也不明白的人性’，而是在于通过关于献祭创立过程的讲述，揭示直接或间接地包含在祭礼中的人类属性及其所属地位的意义。”

赫西奥德的神话向我们指出，为什么人类共同体的问题—这个问题在普罗塔戈拉斯讲述的神话中，成为导致赫尔梅斯被派遣的政治问题—和祭礼问题是不可分割的：政治性的共同体只有在和普罗米修斯的过失相关的原始祭礼的回忆中构成，在此，我们同样可以清晰地看到，在古希腊时代，对宗教和政治不可分割的理解是以死亡问题为基点的。死亡就是对一切起源的原始性偏离，也就是说是一种技术的偏离，是人类对神的力量的模糊的、隐蔽的、过于人化的反射。

“人和一切有生有死的动物一样……]共处于一个与神不同的层次，偏离并外在于神界。但是和其他禽兽不同，在芸芸众生中，唯有人的存在类型包含了某种固定的标准，一种和超自然的力量的特殊关系。没有一座城邦、一种人类生活形式不通过有组织的祭礼和神的世界发生联系并与神建立一个共同体。人类既远离神又亲近神，既被隔在神之外又和神沾亲带故，人类生存的这种模糊性，也被普罗米修斯在神的世界以其自己的方式所承担。”

换言之，这种力量的双重性来自神界本身。一旦这个力量“付诸行动”(这个行动就是普罗米修斯的过失，是抵抗奥林波斯神的强大力量的失败).它就意味着一种衰落。这一点和海德格尔的生存分析所要说明的问题是相似的。祭礼唤起这个衰落，人类在奉行献祭的过程中，也确实接收了衰落：这就是普罗米修斯的失败。

第二部分爱比米修斯的过失

⑧《祭品的烹调》，第81页。

⑨同上，第49页。

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普罗米修斯的失败“不仅仅使象征着把两个种类(死和不死)完全分开的行为成为祭礼；它还赋予这个分割以不可挽回的、合乎情理的衰落的特征，而每当人类通过普罗米修斯的形式实行祭供并因此而进入同超越自身的力量交流，它就必须承认这种衰落的特征的合理性”。

这个衰落——死亡——就是争议“eris”(“竞争、嫉妒、争吵的精神”)的起源。争议存在于神界本身，但是在人类世界中，衰落永远使人类面临四分五裂、战争一触即发的威胁：人类处于警惕状态。这是一个共同体永远必须获得的必要政治条件。正是这个争议，使得人类的条件和神的起源相连，也正是从这一点出发，范尔南在赫西奥德著的《神谱》和《工作与时日》(后者讲述的死亡学即是伪人类起源学）之间建立联系：

“在《神谱》中，争议的悲剧通过神的中介指向人类，并最终触及人类；对于这个悲剧，《工作与时日》也给予了回应，它描述了在贝奥提亚地区赫西奥德和他的兄弟佩尔赛斯之间发生的争议。”

但是，神之间的争议是清晰、单一的，它的结果也很明了(宙斯征服普罗米修斯并给予惩罚我们还要分析这个惩罚的意义)。而人类之间的争议则是模糊不清的，正如死亡的一切特性一样，这些不纯粹的“生存”来自普罗米修斯的过失：由语言造成的复杂性和双重性同样也是政治不可缺少的属性，在政治上，作为竞争的冲突既可以成为一个共同体进取的动力，也可以使之毁于一旦。

由此我们看到普罗米修斯原则怎样确定了死亡的意义，并且它也像确定古希腊政治含义一样确定了宗教和所谓悲剧的含义：死亡就是普罗米修斯原则，自从宙斯发现被普罗米修斯作弄，“人类存在便是我们现在看见的这个样子:完全卷入双重的争斗”，一方面是积极的劳作竞争和进取，另一方面则是手足倾轧的战争(在赫西奥德和他的兄弟佩尔赛斯之间，在同一城邦的成员之间，在不同城邦之间的争斗)。令人吃惊的是，普罗米修斯神话揭示的根本起源竟然被所有近现代关于古希腊政治和宗教的哲学分析所忽略或遗忘，而范尔南则已经异常明确地证明：“如果说，与神的生活相反，人类的生活无法摆脱双重性的争议，这是因为死亡的条件在普罗米修斯和宙斯的争端中找到自身的根源和存在的依据。”

技术与时间

《祭品的烹调》.第50页。

①同上，第54页。

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普罗米修斯曾经试图作弄宙斯，结果是产生了生存的死亡条件，而人类的出现也无异于它的消亡：这就是宙斯的报复。继黄金时代而来的就是这个悲惨的时代，人类不再具有任何在手的现成物，也就是说，口中无食，永远受劳作之苦。劳作是为了赎回原始的过失，使从此深藏地腹的谷子长出地面，而谷子也如同人一样，总是会现而复没。所以，人类不得不日复一日地劳作、操作器具，直至忧染双鬓，老死方了。

1. 在自身之外

现在让我们回到柏拉图借普罗塔戈拉斯之口讲述的神话的第一段。首先是爱比米修斯的遗忘造成的第一个过失;接着就是普罗米修斯偷盗火种：第二个过失。由此，赤身裸体的人类现身于自己的消亡之中，人类这个提前的早熟同时也就是它永恒的落后。人类之所以暂时不具备政治艺术(这是人类弥补其原始缺陷所必不可少的，它将随人类的技术性而产生)，是因为人类的生存条件取决于提坦神族和奥林波斯神族冲突的记忆，这个记忆呈现在祭礼之中，它是语言的起点。语言以及稍后产生的政治都来自分享神性的记忆，即对偷盗的记忆。从这个记忆出

第二部分 爱比米修斯的过失

②《祭品的烹调》，第57页。着重号系作者加。

“由于普罗米修斯的计谋，人类吃到了牛肉；由于宙斯的意志，人类从此失去了伸手可得的生存必需的谷物……”。同上，第59页。

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发，人类通过语言实现发明。

宗教、语言、政治、发明等等都不过是人类原始缺陷造成的本质性措施。所谓本质，在此就是指偶然性、缺乏性能。政治问题或共同体问题之所以有意义，仅仅是因为它们涉及的是一个缺陷的共同体或共同体的最切近的缺陷。宗教、献祭、神坛等等，只有和起始于普罗米修斯的行为的政治问题并提才有意义。语言也是同样，只能从祭礼所拯救的意思出发获得自己的意义。

人类发明、发现、找到、“想像”并实现它想像的事物：代具、谋生之道。代具放在人的面前，这就是说：它在人之外，面对面地在外。然而，如果一个外在的东西构成它所面对的存在本身，那么这个存在就是存在于自身之外。人类的存在就是在自身之外的存在。为了补救爱比米修斯的过失，普罗米修斯赠给人类的礼物或禀赋就是：置人在自身之外。

是否可以说人类之所以能够化想像物为现实，是因为人具有理性和逻格斯——语言?或者，人类是否因为化想像物为现实——也就是上面所说的在自身之外——才具有理性和语言呢？是技术先于逻格斯还是逻格斯先于技术？抑或逻格斯和技术是否同为在自身之外存在的不同形式呢？

发现、找见、发明、想像等等在神话故事中都是一个缺陷的事实。动物(和永恒不变的存在、和神相比)已经被烙上了一个缺陷：消亡。必须把缺陷和存在联系在一起认识，即认识存在的缺陷。但是和动物获得的各种性能相对应，人的那一份就是技术，技术是代具性的，也就是说人的技术性能完全不是自然的。动物的属性属于一种天性，至少是神的善意赐赠：即宿命。而人类的那一份礼物并无善意，它是一个替代。人没有性能，所以也就没有宿命。人必须不断地发明、实现和创造自己的性能。而且这些性能一旦造就，并不一定实现人，它们与其说属于人，不如说属于技术。

普罗米修斯偷了赫菲斯托斯和雅典娜。赫菲斯托斯因追随雅典娜而成为雅典人的传种神。在此，武器、工具、战争器具起重要的作用：雅典娜借助工匠神赫菲斯托斯的一斧头，全副武装地诞生于宙斯的脑壳。此后，当雅典娜来向赫菲斯托斯订制武器时，工匠神又一次追随了雅典娜—工匠神的精液就通过这个方式传向大地，这就构成了雅典民间神话传说的核心。这个传说对我们以后的一些论点是很重要的。起源、战争、政治：一切都围绕武器而展开。“技艺的创造性”是从这二位神的器具化的手中偷来的，古希腊称此为智慧和技艺。

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智慧和技艺当然离不开火，普罗米修斯盗出的火包含了智慧和技艺的双重性。人类手中的火来自神，它是一种力量，在祭礼中，人通过火的中介找到自身的位置。但火并不是人类的力量，它不是人类的财产，而毋宁说是一种驯服的力量，一旦它挣脱技术的控制，就会显露出它的暴力。在这种暴力面前，人则显得无能为力。在人手中，火又一次体现了在消亡中显现的原则。

必须赋予火的作用以时间的意义：超前、忧虑、自我保存等等，这是一个由原始的双重过失引起的过失系列。火的双重性也就是死亡的“力量”的双重性的象征，它无非是起源的双重运动的效应：普罗米修斯的过失—它是人类存在的缺陷的根源——是另一个过失的重复：我们通过普罗米修斯的过失重新回到爱比米修斯的过失，而前者只能导致缺陷。

“声音”和“指意”只有在这种双重性中(祭礼的中介)才具有意义。语言(作为语言的逻格斯)借助技术(也就是借助于偷来的火和工匠技能)而产生(同样，语言也伴随着消亡而出现，它也具有双重性，语言总是可以用来指示和原来意义相反的含义)。作为宗教和政治的逻格斯(起自过失的逻格斯)就是技术，它完全是技术存在的原始性不足的结果。技术存在的技术性和不足来自技术性的神本身。神的起源中的不足之处首先体现在爱比米修斯的形象上“它的智慧是不全面的”:它是一个不十分圣明、不完全圣明或既圣明又不圣明的神，一个事后才明白的神。

第二部分爱比米修斯的过失

④参阅尼科尔·洛罗(Nicole Loraux)《雅典娜的子孙》,La Découverte,1981年版。

“普罗米修斯的火不同于神火(宙斯的雷霆、雅典娜的闪电)。[……]这是一种可以消亡的火：诞生、枯竭、不稳定，如同生灵一样；………]人类具有的技术和给人类提供技术的提坦神一样可疑。[……]不仅不息的火焰’隐藏着一种超脱人类控制的力量，更确切地说，这股力量包含了某种神秘的因素，一种超自然的性质………、这就给动物的野蛮和人类文化成果之间加人了一个新的内容”。范尔南：《祭品的烹调》，第64页。

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动物会消亡，人会死：二者有所不同，不同之处就体现在对神的祭拜。会死的人“分享一部分神的能力”。人类死亡的标记就在于它和神的关系：人为神建庙塑像。只有从这种特殊的关系出发，人才能获得“发音和确切命名的技能”。在与没有理性或不具有逻格斯的动物(因为动物不分享神的能力，所以就不会模仿不死的神)分清了这一点区别之后，无从定性的人才确实地成为逻辑的存在，即(因缺陷)具备逻格斯分享神的能力就是指通过和不死的神发生(特有)的关系来承受自己的死亡。无从定性的人之所以有语言，就是因为它被排除在特定的性能之外，因为人会死亡。人类说的只能是自己的死亡和消亡，因为神是根据死亡来定义的，而不是相反，死亡并不根据神来定义：诚然，人们有“神的概念”，但是这个概念的内容则是神的不死，死亡将神和仅仅分享一部分神的能力的人区分开，死亡在把二者分开的同时又使它们连接在一起。

在《神谱》中，普罗米修斯的第一个过失就是企图欺骗宙斯：他在分配牺牲品时，把骨头给了宙斯，把肉留给了人类。为了报复，宙斯剥夺了人类使用火的权利。接着第二个过失就是偷走宙斯为了报复而从人类那里夺取的火，宙斯又一次报复，把女人抛向人间。两次过失引来两次报复。至于爱比米修斯，他的过失在于接收了宙斯的礼品女人，这个美丽的恶。宙斯的第二次报复就是造成性的差异，同样是这个差异，在卢梭那里则成为分歧、语言的差别和不平等的根源。差异的使者满载非自然的技巧、周身是耀眼迷人的珠光宝气，这一切也被称为kosmos。“kosmos”一词至今还用来形容化妆用品(cosmétique)。这些化妆品都出自跛足的(有缺陷的)神赫菲斯托斯之手。这个差异比其他任何差异都更加确定了(男)人(andres)的状态：在自身之外、使之枯竭。

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1. 出生和不确定性

这里涉及的是一个原始的双重性，从第一个动作起、在第一个动作的内部并仅此一举而形成的重复。因为不存在两个起源，或者说，根本就没有起源。有的只是原始缺陷的双重性，这个重复的举动同时也是一个契约的双重性：一个软弱的契约、一个充满了尔虞我诈、从未信守的诺言：

“使人类获得自己的身分的[在普罗米修斯和宙斯之间的]分配意味着什么？[……]它既不是野蛮暴力的冲突的结果，也不是相互认可的结果。它既不是强加的，也不是共同商定的。[………]提坦神族和奥林波斯神族公开的针锋相对的争战，被代之以温文尔雅的对峙和表里不一、伎俩的较量。[……]这种不确定和间接化的冲突方式对应着人类在同神的关系中的不确定性，这种关系在把人类和神相联系的同时，又将二者分离开。”

自从人的生存由于爱比米修斯的过失和女人联系在一起，自从人变成男人，自从出生如同死亡的反射镜一样降临，自从人“注定陷入出生和死亡的双重命运”，人类的生存就无时无刻不同这种双重性共存。劳作——技术——和性差异造成的繁殖来自同一个动作，即宙斯的报复，消亡。

⑩《祭品的烹调》，第47至49页。

“自从由于普罗米修斯的过失谷子不再自行生长以后，就必须将种子埋在地底下，并且谷子被面粉或谷物制成的食品等形式取代；[……]从此，后代的生育也必须经过性的结合在女人腹中实现”。同上，第105页。

第二部分 爱比米修斯的过失

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因女人(潘朵拉)的降临而带来的“唯一的意思”就是她带来的瓮罐，瓮罐的意思是期待(elpis):超前和时间。换言之，这里，时间性的意义不仅仅取决于死亡，而且取决于来自性的差异的繁殖。

在赫西奥德的《神谱》中，这个期待的概念把我们引向代具性死亡的深层，这正如我们在分析勒鲁瓦-古兰的理论的最后指出的那样，死亡是一种新的程序形式或外在化，也就是一种新的启动。这种新型程序虽然不是不可编序的，但是它至少是不确实、不确定和开放性的。这就是无宿命的超前展示的未来或延迟的相关差异。我们将在分析普罗塔戈拉斯的神话故事中重新回到这个不确定性的问题上来。显然，在此应当强调的是，赫西奥德未提及的爱比米修斯，就是在这个不确定性的问题上出现的。

“elpis”一词首先是指等待、推测、假定和预见。由此延伸，它同时包含了希望及其反面——恐惧——的意思。“elpis”曾经和宙斯为人类预备的一切邪恶一起被封闭在女人(潘朵拉)的瓮罐之中。所以“elpis”一般地被认作和邪恶同类。但是，范尔南却对这种看法提出了疑问，以下引用他的有关全文：

“elpis'因为没有被用来特指恐惧或信心，所以是中性的：它既可以指善，也可以指恶。这样就产生了一个问题：如果赫西奥德在把‘elpis'同所有的邪恶一起装进(潘朵拉的)瓮罐时，把它完全等同于邪恶，并用它专指在忧虑中等待邪恶，那么为了避免混乱，他是否更应当使用phobos'而不是elpis'呢?更有甚者，如果人们把elpis’当作对邪恶的等待，那么‘elpis’就具有‘极恶’或‘首恶’的意思：在不幸到来之前对不幸的预感和始终在场的不幸的念头比不幸本身更可怕（普罗米修斯那不断被鹰吞食的肝脏无疑象征着这种最可怕的不幸)。然而在我们看来，elpis'是一个根本的不确定性的层次；无论elpis'是指对恶或善的等待，它从来不是坚决和肯定的。elpis'与其说是指预感或先知，不如说是指一种常常伴随轻信的度测，它摇摆于自高自大的幻想和谨小慎微的畏惧之间。回到赫西奥德的书中，我们认为‘elpis'在普罗米修斯原则——先见之明——中的成分一点也不比它在爱比米修斯原则——后知后觉——中少(elpis'实际上是二者之间的张力或结构)。普罗米修斯通过自已的悲惨遭遇代表着先知先觉的英雄形象：我确切地预知一切未来的现象；对于我来说，没有突如其来的恶运。'这位提坦神的后代所具备的对自身苦难的完全确实的预见，恰好构成了人类分享的elpis'之不确实性的反面。[……]在《被缚的普罗米修斯》[……]中，这位提坦神的后裔在列举他给人类带来的好处时说：我把人类从对死亡的预见中解脱出来。’当人们问他对死亡之苦有什么妙方时，他回答：我在人类身上永恒地放置了盲目的希望。’这里，elpis’所指的既不是对恶的预感，也不是对死亡的先知；相反，放在人身上的‘elpis'如同女人一样，由于它是盲目的，所以造成对先知先觉的麻痹；它不是解救死亡的妙方，因为死亡注定在人类生存之中，无方可解；但是，elpis'在人类灵魂深处可以平衡对死亡的意识，因为它使人类无法预见自己的死亡时刻及其到来的方式。”

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就这样，在人类对自己的终结总是一无所知的超前中，构成了普罗米修斯原则和爱比米修斯原则的纽结，这就是人类的时间性。正如生存分析指出的那样，这种对自己的终结既有所知又无所知的特性，构成了人类行为基础的根本性条件。“elpis”因而就成为(和)不确定性(的关系)，也就是(对)未来(的超前)。正因为如此，它也成为“时间的本质现象”。

第二部分爱比米修斯的过失

《祭品的烹调》，第125至126页。

“在人类世界中，幸运和恶运深深地连接在一起，以至二者都无法被确切地预知;在这个世界中，人类探索未来的意识总是在普罗米修斯的准确的先知和他的兄弟的完全盲目之间摇摆不定。人类之未来的前景，正是在elpis’或期待的模糊不清的轮廓中勾画出来的：有时枉费心机，有时却不无道理，时善时恶。”

“对于不死的神来说，elpis'是没有用的。同样，对于不知道什么是死的禽兽来说，elpis'也是毫无意义的。假如和禽兽一样有生有死的人类能和神一样预见未来，假如

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