技术与时间：1.爱比米修斯的过失

1. 爱比米修斯:孤僻者

承受爱比米修斯对普罗米修斯之过失的重复的过失，实际上也就是沉人动物界所没有的对死亡的根本性认知。诚然，普罗塔戈拉斯在讲述神话的开端，曾以“会死的种类”泛指会死的人类和会消亡的、非理性的动物。但是，非动物的人类在爱比米修斯的过失产生之后，不仅成为和动物一样的繁殖类，而且也构成非永生之类。人类在神和兽之间，既非神也非兽，既不属于不死类，也不属于消亡类。人类祭神、出生、指意、“作为”。期待(elpis)也就是指向死亡存在。自从生命和善被隐藏、一切恶都被伪装之后，唯有在期待中而且必须在期待中才能涌现技术行为，它确定了整个人性即死亡。有行为无非就是指会死亡。行为必须从绝对无为(的相关差异)着眼来认识。走向死亡的存在，也就是出离，存在于自身之外，在等待、希望和恐惧中，塑造了人类相互间的一种存在形式，这就是集体存在，这个形式在爱比米修斯的遗忘之前是不存在的(动物只能繁殖，但不出生，它们并不“在一起”)。这就会造成一种技术狂、实际性：代具实际是一种危险，伪装的危险，伪装可以摧毁一个实际活动的集体存在赖以聚集的因素。集体存在不断地受到自身行为的威胁。动物如果不是因为人类就不会有什么实质性的危险：尽管单个动物会不断消亡，但是动物的种类是不会自行毁灭的。而人类由于其存在本身就是代具性的，所以是自行毁灭的因素。

正因为代具包含了这一层意义，所以当它们明摆在我们眼前时，不是令人畏惧就是让人着迷，它们就好像是死亡的标记：比如古希腊的厨师——同时也是屠夫和祭司—厌恶使用刀具，一旦把禽兽杀死就弃之一旁；再如假腿、浸泡在杯中的假牙、上个世纪的蒸汽机车、家喻户晓的电视、现代车间里的机器人、罕有敌手的电脑国际象棋程序、翻译软件………凡此种种令人望而生畏。但是，我们又恰恰只能生活在代具之中：我的眼镜、钢笔、鞋子、记事簿、以至囊中的钱币，无一不是代具。正因为它们可怕，所以人们便视而不见。为了削弱代具的能见度，人们有一系列的障眼法。然而在所有这些措施中，首当其冲的就是体现为作为爱比米修斯的标记的盲目和积极的遗忘，这就是技术性中的相关差异、重复(延迟的相关差异)。爱比米修斯原则就是这样一种无忧虑和基本的孤僻它是有限的独特性和自由的根源，从这个根源出发才有可能有所作为、有所发生和过去。具有一个过去就意味着有弱点：对于一个无懈可击的事物来说，任何事情都不可能发生，它也不可能产生差异。爱比米修斯原则同时也就是思考过去的迟到的忧虑，这个反思总是在错误堆积成山的经验中姗姗来迟。无忧之后的忧虑的背景是已经在此的实际性，它总是已经存在，先于人而在。相对于这个实际的过去而言，人无论如何总是迟到一步，所以人类总是要继承自己祖先从原始的缺陷或因缺乏起源而积累的一切过失。

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人类完全处在普罗米修斯一边，那么人类就没有勇气生存了，因为它无法正视自己的死亡。但是，既然知道自己会死，却又不知道自己什么时候死、怎样死，这就是elpis'的意义。它是一种预见，但仅仅是一种盲目的预见，一种必要的幻觉，既是善也是恶。只有这样的elpis'才能接收模糊不清的、双重的生存方式，这个生存方式就是由普罗米修斯在第一顿祭餐中掺假造成的。从此一切事物都有自己的反面。”同上，第132页。

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实际性体现于共同体生存，即由于(散居的)缺陷或(群居的)过剩而组成的共同体，实际性同时是人类的起源和威胁：由此引出了政治的问题。以上引用过的普罗塔戈拉斯关于普罗米修斯的神话讲述的下段，即是讨论政治问题。这个问题是随代具这个基础性问题而提出的。由于人的“种类”没有预定的命运、没有可供确定其本性的“性能”，所以，政治的问题实际上就是阐释的条件或普罗米修斯原则条件的问题即死亡的条件的问题。死亡类指什么?死亡类即是一开始没有身体、不得不形成自己的身体之类，它们必须求生存，它们靠征战而不是单单靠采集狩猎以生存。在《存在与时间》中，此在也在同一种意义上带有实际性，这就是说，此在之存在并非现成给予的，此在必须求生存。求生存也就是说：它的存在即是时间—此在唯一具有的求生存的感觉、也即存在的缺陷感或必须存在感。在海德格尔那里，尤其是在他的后期著作中，存在的问题成为技术的问题。事实上，海德格尔的问题从一开始就是作为阐释问题提出的，这个问题逐渐走向(或已经变成)普罗米修斯原则的问题。但是海德格尔的生存论证及其时间问题缺乏普罗米修斯原则和爱比米修斯原则所构成的根本性意思，这一点在我们关于范尔南的有关论说的讨论中，已经很明显了。

第二部分 爱比米修斯的过失

②M.德田奈：《烹饪的实践和献祭的精神》，载《祭品的烹调》第21至22页。

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6.“无共同体者的共同体”

由普罗塔戈拉斯讲述的普罗米修斯神话和赫西奥德版本相比，具有一个全新的背景。政治的问题已经成熟。从哲学的角度看，语言的双重性体现在文字上，文字不仅渗透政治生活而且是它的基础，关于这一点，马塞尔·德田奈有明确的论述。只有从这个新的角度看，宙斯的信使赫尔梅斯在这段神话中的出现才是可以理解的，而且城邦的概念也是从这个角度来解释公民性的。在第一部分的结尾，我们在“把动物性排除在种族记忆之外”之后，研究了勒鲁瓦-古兰认可的“社会-种族”层次和“个体层次”之间的关系，根据这个研究，公民性本身就是种族语言个体化和时间的特殊处境：历史性。派遣赫尔梅斯实际上也意味着(用技术)翻开了史册。

在获得爱比米修斯的“装备”之后，“人类起初分散生活：城邦尚不存在；人类因此遭受野兽的摧残，因为人类无论如何不是野兽的对手；虽然人类可以凭自己的技术来维持生计，但是却不能以此和野兽争斗；

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②《古希腊的文字知识》。

参阅第一部分第三章第10至13节。

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这是因为人类尚没有政治这门技艺，而战争仅仅是政治的一个组成部分。于是人类就试着聚集、建立城邦以便拯救自己。但是当人类聚集在一起的时候，不能和睦相处，因为人们还没有管理城邦的技术。所以人类聚而又散，趋于灭绝。这时宙斯耽心人类灭绝的命运，于是派遣赫尔梅斯给人类带来尊严[公正、尊敬、羞耻—或许我们今天可以把这一些范畴统统纳入有限感之中]和正义，以此来点缀[缔造]城邦，并使之成为人类间友爱[聚集、共同体]的纽带。赫尔梅斯因此询问宙斯向人类传授正义和尊严的方法：我是否应当像分配其他技术一样，把这两项技术传播给人类?所谓其他技术的分配方法是:在一定数量的人中，只有一个人懂得医术，他足以医治其余不懂医术的人；其他技术也是照此分配的。那么，我是否也应当以同样的方法向人类分配正义和尊严呢？或者相反，将它们毫无区别地传播给所有的人？’宙斯的回答：传播给所有的人，每一个人都必须有自己的一份。如果像其他技术一样，只有一小部分人获得正义和尊严，那么城邦就不可能存在。不仅如此，你还要以我的名义，建立一项法律，处死那些不能服从尊严和正义的人，因为他们是危害城邦的病毒。'”

人与人之间的纠纷便因此而生，为了控制纠纷，就必须有另一门技术，它和“其他技术”不同，因为所有的人都具有这门技术。正如文字一样，当它在古希腊得到普及之后，文字也就不再是个别专家的专利了。诡辩派认为，不是哲学家管理城邦，而是城邦在它形成集体的运动中自己管理自己。然而，维系这个整体的因素是在羞耻心中形成的，这就是说，它形成于有限性或尊严感之中，正如它来自普罗米修斯和爱比米修斯兄弟的过失一样。政治就是这门技术，它就像技术性来自神的根本特性一样，属于每一个人。所谓技术性，必须从广义上来理解，就是一种相关差异的必然，或“无共同体者的共同体”的临近的终点但这是以文字的实践运用为前提的。这实际上就是对起源的缺陷的感觉。

第二部分 爱比米修斯的过失

②柏拉图：《普罗塔戈拉斯篇》,322a至322e。

范尔南：《祭品的烹调》，第80页。

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赫尔梅斯是众神信使，是祭奠和晦暗之神，象征着神秘和疑难、解释和转译。正是这样一位信使之神给人类带来了正义和尊严，这两种意识同时也就是两种知识：它们属于赫尔梅斯式的阐释意识或知识。由于原始的性能的缺陷，人类具有一种内在的不协调，所以，正义和尊严都需要透过这种内在的不协调性而获得一种超越的解释和转译，使之成为因缺乏共同体而组成共同体的标志。由此看来，正义和尊严的意义并非既成给予的，换言之，它们的意义本身就是缺陷—人类的共同体就是“无共同体者的共同体”，人类没有本质、没有性能。具备或获得正义和尊严对缺陷的知识的必要性并不是一种存在的义务，它仅仅对于那些由于投入在行为之中而必须作出决策的人才有意义。决策的处境和通向缺陷的必然性都使得人类每一次都必须在赫尔梅斯的意义下发明正义和尊严的意义。所谓赫尔梅斯的意义无疑包含了普罗米修斯原则和爱比米修斯原则。在所有西方的语言中，赫尔梅斯(Hermès)词源意味着：表达和辩术、转译和解释。普罗米修斯原则意味着：对未来——即对危险——的超前和预见，谨慎及本质性的忧虑—普罗米修斯式的人都属于提前耽忧之辈。爱比米修斯原则同样是指谨慎，一种深思熟虑的存在和智慧，但爱比米修斯却是一个“并不十分谨慎”的角色，他健忘、浑浑噩噩、孤僻和轻率:这种模棱两可的矛盾性正是偏离的间隙，在这个间隙中，思想只能在事后才发生，它总是迟到的思想；因为思想只能来自一个失败和遗忘的过去。普罗米修斯和爱比米修斯二者不可分割地构成了人类得自神赐的反思：这种反思就是“在”时间中的出离.或者说是在作为超前和相关差异的死亡状态中的出离;这是一种作为时间的反思和作为反思的时间:就普罗米修斯原则而言它是超前，就爱比米修斯原则而言它是落后，所以人类永远不可能获得不死的神

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巴塔耶语，转引自布朗桥《难觅的共同体》，Minuit,1984年版。

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所特有的安宁。

由此可见，正义感和尊严感作为人类聚集生存的保障，就是人类因自身缺乏才能而唯一共同享有的死亡意识，死亡本身来自这个缺陷—来自人类的技术性。聚集(城邦)指决策，决策指超前：普罗米修斯原则的意义是提前，但它的真理性又在于事后或落后，也就是爱比米修斯原则，由于普罗米修斯原则同时构成了城邦的建立和毁灭的可能(即城邦的可能性和不可能性)，所以，它包含的提前意义，被赫尔梅斯式阐释学(其本身又是与文字技术相关的)假定为时间性本身的前提。

1. 肝脏

这里涉及的是“被缚的普罗米修斯”的意义：宙斯的巨鹰吞食着他的肝脏。奥林波斯神族的这一报复行为奠定了一种基本性的忧郁一切虚幻、厌世情绪都由此而生。这个基本的忧郁是人类赫尔梅斯式共同体的先决条件。

“普罗米修斯在给人类送来火的同时，也确定了人类特有的食物类型。[……]正如提坦神的后裔的不断更新的肝脏所象征的那样，有生有死的人类的饥饿也会日复一日地去而又来，人类必须不断地进食以维持从此属于自己的短暂的生命。”

与饥饿一样，寒冷、劳作等基本的烦恼也会日复一日地去而复来，它们不可能消失，只不过是被不断地在时间中推移，如此，未来既不可避免，也不可确定。普罗米修斯的肝白天被鹰食，夜间又重新长出，它既象征着时钟普罗米修斯已成为牺牲品—同时也象征着苦难。死亡就是这种相关差异的连续，在这个连续的系列中，时间因技术性而构

“普罗米修斯消而复生的肝象征着自然现象中这样一种存在形式，它们不会消失，但又必须在定期的更新中延续。”《祭品的烹调》，第90页。

第二部分 爱比米修斯的过失

②《祭品的烹调》，第90页。

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成。“肝的意义何在”?这个器官是一面反射镜，赫尔梅斯的阐释学意义以及祭奠中对神的意志的解释，都从此获得映照。在埃斯库罗斯的悲剧中，是赫尔梅斯向普罗米修斯宣告他的苦难。肝是主宰一切性情和境遇感受的器官，因为它是“处境感受的场所”，同时，肝作为不断死亡一从未降临的死亡——的身体和心脏的反射镜，它是精神的幻影。一句话，肝是时钟和忧虑的象征。

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第二章已经在此

“必须对历史纪年、以天文数字计算的宇宙时间与存在的历史性之间的关系作深入的研究。”

海德格尔

1. 器具条件

在赫尔梅斯意义下对正义和尊严作出决策，显然不是指对它们的意思作出随意的决断，而是指意识到它们提出的问题。人类从一开始就陷入一个基本性的问题之中。存在，就是存在于一个没有宿命的命运问题之中，作为“谁”而存在。

“谁”和“什么”的关系是本章、尤其是下一章的中心问题。在海德格尔一九二四年作的关于“时间的概念”的讲座中，关于此在的现象学的阐释学构成了他在时钟范畴中澄清“谁”和“什么”问题的主题，而作为需要存在的此在，在赫尔梅斯(阐释)的意义上，则具有了历史性。海德格尔的生存分析最终排除了“谁”和“什么”的关联的可能性，并终究忽

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略了阐释学中的爱比米修斯(同时也就是普罗米修斯)的含义，从而把已经在此的问题遗留在混乱之中；而他本人却曾经明确地把已经在此作为此在的构造问题提出：此在的实际性来自它的已经在此一即先于它的过去(此在总是摆脱不了一个先于自己存在的过去)。生存分析的最终结论是化解普罗米修斯的肝的象征意义：已经在此的代具的实际性没有任何构造性特征，它对时间现象的根本性没有任何影响，相反，它只能作为对起源的销毁的意义出现。同样，文字—技术的标记也被排除在存在历史的起源之外，也就是被排除在记载着公民性的权利和义务的史册之外①。

①如果说这里的问题是要作出一个哲学—即政治的决策，那么首先是要在雅典和麦克奈两地的神话之间决定一个参考，无论对《安提戈涅》作何种解读。因为尽管海德格尔在《形而上学导论》中论及原始的去根，但是他关于去根的讨论从整体上说受雅典地区的神话传说的影响(尼科尔·洛罗在《雅典娜的子孙》中对这种神话作了整理):由于他赋予这个地区的神话以优先地位，所以他忽略了普罗米修斯神话中的原始去根问题，尽管这个神话非常接近他关于时间问题的解释。诚然，海德格尔在《形而上学导论》中关于《安提戈涅》的解读(参阅第153页及随后诸页等)，曾把起源解释为一种拔根或去根，并把此在(即时间)解释为对起源的强暴。毫无疑问，他从索福克勒斯作品出发，对“deinon”和“deinotaton”两个范畴的分析并由此得出的把历史性作为去乡的结论表明，在一九三五年，雅典地区神话还没有单单在他的论述中占统治地位。这里需要作细致的解读。但是海德格尔给这个神话以优先的地位，是从《存在与时间》就开始了，这个优先地位通过《形而上学导论》(“俄国和美国是[………]由失控的技术和规格化的人类的无根性组织而引起的同一种可怕的灾乱”。——第49页)直至他暮年的作品(参阅《明镜》杂志专访)始终没变。其原因就在于他从未真正地从普罗米修斯原则出发来思考时间的问题，这就导致自然的正义“diké”和技术“technè”的对立和冲突(参阅《形而上学导论》第166至172页)。当然“diké”和“technè”二者同样作为“deinon”而且在“deinon”中出现，但是“technè”从未被作为一种有益的去乡的根源，它不是被作为去根的动力，而是被作为归向最外在的、最遥远的因素即总是被其日常性所掩盖的最熟悉的因素的动力。这个论题又以习惯、居住等范畴形式出现(比如：建造、居住、思想)。当然，我们在此并不想排除不可忽略的地区化的趋向，因为这个可能性作为其实现自身的条件，总是已经居留在去根的相关差异运动之中。今天比以往任

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我们试图指出的是：在(起始于现象学的)悬置反思中具有技术逻辑(而非地区逻辑)的构造。柏拉图引用普罗塔戈拉斯无非是为了提出与之相反的观点。与诡辩派的论战对哲学具有建设的意义，这个对立是围绕着文字这个专门的技术的问题展开的。文字本身就像一台语言机器，它生产一种综合的语言。但是，正因为文字开辟了政治公众性的特定空间和历史的时间性，所以在文字中产生了逻格斯的问题及其固有的定义，它作为一种理性，同其他尚未理性化的东西区分开来。无论如何，文字是一种技术。我们可以在普罗塔戈拉斯的神话讲述中看到，政治是怎样起源于技术的。

技术的问题在海德格尔的理论中几经变化。从《存在与时间》开始，他当时得出的主要结论是：澄清“现成在手的存在者”工具或“什么”的本体论特性。而符号本身就是一种工具。他的思想实际上仍然停留在逻格斯和技术的传统的对立之上。虽然在《存在与时间》之后，海德格尔曾运用不同的术语批评了从目的和方法的范畴出发对技术问题所作的分析，然而这仅仅是为了指出这类分析对技术提出的器具观念，至于器具本身的方法论含义，他并没有予以否认。自柏拉图以来，形成了这样一种形而上学幻觉：把语言作为人类表达的方法，而不是人类自身的构造的因素。海德格尔对这种幻觉作了大量的批判。然而他却犯了同样的错误，以至把器具和方法等同。海德格尔批判了把语言器具化的控制论观点，认为这种观点扼杀了种族特有语言的差异性，“把语言转变成交换信息的方法，同样，艺术也随之成为为信息目的服务的器具本身”②，他在《技术语言和传统语言》一文中又重申并发展了这一思想。但是，语言的器具化之所以可能，是因为器具性是它所固有的。问题在于如何理解器具，也就是现成在手的存在者或“什么”。我们并不是要抵抗语言的器具化，而是要拒斥将器具简单化为一个方法的范畴。无需去寻找一种非器具性的语言或一般性的特定语言：它是不存在的。这里所要涉及的是探讨器具性存在的模式，还其本来面目，既把它视为种族特有语言的差异化的条件，又把它视为整体的非差异化的条件，同时也就是探讨我们所说的器具化条件的多重范围。

第二部分爱比米修斯的过失

何时候都更重要的问题是地区化可能性和去根之间的关系。也就是说，思考技术和时间之间的关系，把技术本身的复杂效应作为去乡的根源。

②海德格尔：《哲学的终结和转折》，载《问题IV》，第116页。

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