技术与时间：1.爱比米修斯的过失

1. 后理念：传统

在海德格尔的后期，特有语言问题以及决定这个问题的意义的逻格斯与技术的对立，一方面通过传统的遗产，另一方面通过现代技术和计算等老问题，在从《时间的观念》直至《时间与存在》的一系列著作中占据了主导地位。

遗产的不可避免性因而也就是爱比米修斯形象所包含的深层意义。爱比米修斯原则作为过失和遗忘的积累，作为遗产和留传，它在反思知识和遗忘知识的双重形式下，同样显示了传统的意义。

我们曾试图用后种系生成(épiphylogenèse)这个概念，来解释个体经验在遗忘过失中的积累。显然，这个新词汇中包含爱比米修斯的前三个字母(épi)绝非偶然。爱比米修斯这个专有名词的词源是什么？首先应当理解普罗米修斯原则和爱比米修斯原则的共同词根：Métheia。在古希腊语中，Métheia来自manthano:指学习、研究、了解、觉察、注意、理解等等。由这个动词派生出mathésis(理念)。关于mathésis,海德格尔有过这样的论述：

“理念是这样一种面对事物的根本性态度，它根据事物已经给予或应当具有的状况向我们提供事物，所以理念是一切关于事物的知识的根本性先觉条件。”③

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③海德格尔：《什么是物?》,Gallimard，1971年版。着重号系作者加。

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加在Métheia词根之上的épi这个前缀的含义是什么?它首先是指一种偶然性，已经发生和过去的实际性，一个基本的被动性。作为理念，Métheia涉及的是一个共有的过去:最基本的知识。爱比米修斯原则就是指遗产继承。遗产总是后理念的。

由此，爱比米修斯原则也同样是指传统，它来自一个已经在此的过失：技术性本身。这种理解符合构成此在之生存特征的传统的历史性意义：此在作为“被抛存在者”继承已经在此的过去，这个过去总是先于此在，并决定了此在之为“谁”(某某的儿子或孙子等)的意义。但是此在的过去又不完全是它自己的过去，因为它从未“经历”过这个过去。此在的时间存在形式就是历史性，它是指“原本此在之‘来源'的存在的构造”，而“来源”本身的意思也就是实际性。“此在每时每刻都处于其实际性之中，就如同它曾经存在那样’。此在总是直接或间接地属于自己未经历的过去”。在此我们可以如此理解“已经”一词的(令人吃惊)的意思：

如果说(它的过去的)存在的形式来源于“它的未来”，“在它的存在方式以及它对此在的领会中，此在处于以前留传下来的此在解释之中并从中滋长。此在首先从这种解释出发来领会自身，而且从某种意义上说，它总是如此领会自身的。这种领会展开了它的存在的可能性并加以调整。它自己的过去—这同时也就是说它的同代’的过去——并不跟随此在之后，相反，这个过去总是已经领先此在”④。

由此可见这个属于我的过去只有在这样一种条件下才可能被我继承：它不是我的，并“要成为我的”。它只有在事后(在“解答”完成之后)才成为我的过去。

如果说由爱比米修斯原则决定的传统的性质来源于技术性，那么，在如今技术的非地域化(海德格尔称之为去根)运动中，怎样理解传统的含义？种族的差异和技术的差异是否同出一源，或者，种族差异是否仅仅是特有语言差异(这种差异从本质上说又是可以被非地域化的)的一种类型？这个问题就像一个幽灵一样，在海德格尔的著作中阴魂不散，乃至影响到他短暂的“政治生涯”。他在《校长就职讲演》中关于普罗米修斯的引证，就暗示了这一难言的苦衷。尽管去根的问题在《存在与时间》中占了中心的位置⑤，但是普罗米修斯在《形而上学导论》中则是一个空白，该书的主导线索是安提戈涅的，也就是她的父亲俄狄浦斯的形象，这实际上是他根本忽略普罗米修斯神话的继续。

第二部分爱比米修斯的过失

④海德格尔：《存在与时间》，第6节。

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以这个方式来解读海德格尔就可以认识到：他的政治“过失”—或者更广泛地说，他的思想中的形而上学薄弱环节———的根本，不仅在于对过失问题本身的遗忘性理解尽管他一再强调“过失存在”或“负债存在”，而且在于他对技术的认识仍然停留在传统的形而上学立场之上。关于这个问题，大多数有关海德格尔的研究都有深刻的误解，我们在此就要试图澄清因这些误解带来的混乱。比如，在雅克·罗兰(JacquesRolland)看来，海德格尔的关键问题就是“摆脱技术控制”。再如马莱纳·扎拉德尔(Marlène Zarader)⑦从现代技术和计算的问题的角度来解释本成的意思，在这个解释中，他混淆了(技术和计算)两个不同的问题，并这样写道：“海德格尔把人类的本质描写成[……]一块需要获取的故土。只有当终日为这一征获犯愁的人类最终达到、或至少接近这块既属于自己又从未居住过的故土之后，《存在与时间》中所称的人类的‘沉沦’才会被超越。”

由此看来，沉沦似乎是“可以超越的”。得出这样一种结论的人似乎根本就没有读过海德格尔，因为他在《存在与时间》第三十八节中就如此告诫我们：

“如果赋予沉沦之本体生存论结构以一种消极的、贬义的、存在者的特征，并以为它可以在人类文化的一个高级阶段被消除，那就是没有

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⑤主要参阅第6、35、36、38、44等节。

⑥罗兰：《技术和民主的发明》，原载《海德格尔：开放的问题》，第170页。

⑦扎拉德尔：《海德格尔和关于起源的话语》，第114页，尤其第124页。

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理解这个概念。”

扎拉德尔的解释的错误是显而易见的。此在被“抛弃”，这就是它的“能动性”的基础：它“实际性地生存”。它之所以具有理解的可能性，是因为它具有沉沦的可能性。这种生存的结构非常接近缺陷存在或因缺陷而存在这种普罗米修斯和爱比米修斯“结构”。

赫伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)的解释比他本人想像的更接近实际，因为他认为，《存在与时间》涉及的是关于“技术”的现象学，尽管海德格尔本人在这个问题上的态度很暖昧，而且也未能将这个问题的讨论贯彻到底。

“即使关于存在之工具使用者的解释是同笛卡尔式的主体和客体的划分相对立的，这种对立方法还是很模糊的。这里涉及到的是，这是不是一种关于技术的批判，并且这一批判是否以一种对工具的日常用途的前技术性理解的先验分析为基本形式，或者说，它是否呈现为一种关于日常用途之分析的表面现象？这种批判是否反映了预备技术来临的过渡？换言之，《存在与时间》究竟是与技术相抗争还是为其鸣锣开道，这一点并不十分明确。”⑨

以上转述的对《哲学的终结和转折》的评论表明，德雷福斯在解释海德格尔时犯了和罗兰同样的错误:在海德格尔那里，从来不存在这样一种选择；对于他所提倡的“另一种思想”而言，既不是和技术“抗争”，也不是为其“鸣锣开道”，而是要“向它开放”。但是这并不是说海德格尔的技术思想没有根本性的疑点，这个疑点就在于已经在此的爱比米修斯原则的问题。前面已经围绕五个范畴的讨论提出了我们关于技术的问题:发明(吉尔和勒鲁瓦-古兰)、操作的时间性(西蒙栋)、“一切现成在手”(卢梭)、记忆和传统(勒鲁瓦-古兰)、死亡中的代具性已经在此(普罗米修斯神话)。所有这些问题在海德格尔的著作中都是很重要的，并且，已经在此的问题，引导、支配着自身“就是它的过去”的此在的历史性，这个结构在《转折》之后又重新成为存在的历史的结构。但是，如果说爱比米修斯的形象同时代表了知识和遗忘，历史性一旦成为存在的历史，它自身的意义就在于一种自我遗忘的原始知识的分裂：本体论差异的知识在作为存在的历史的相关差异中自我遗忘。

第二部分 爱比米修斯的过失

⑧《存在与时间》，第38节。

⑨德雷福斯：《从technè到技术》，第288页。

海德格尔：《哲学的终结和思想的任务》，载《问题IV》，第138至139页。

①《转折》,载《问题IV》，第145页。

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这些论题在海德格尔于一九二四年作了《时间的概念》讲座之后，虽然尚未被直接提出，但已经是一触即发了。在本章中，我们将参照《存在与时间》第一部第二篇第一章中有关走向终结的存在的丰富论述，对这些问题作概要的讨论。在下一章中，我们将具体地回到日常性的问题(第一篇)，以便了解已经在此的论题借以被领会和构造的条件，同时我们将回到第二篇开头讨论的过失存在或负债存在的问题。最后我们将研究《存在与时间》最后两章中论述的历史性的构造的问题。

我们关于海德格尔的解读，是要抓住那些直至他晚期著作中都有反响的思想，这些思想可以帮助我们从新的基点上思考一些最古老的哲学问题。海德格尔对遗忘和过失的沉思本身存在着遗忘和过失，我们就是通过这样一种思想来继承古老的哲学问题的。我们把哲学史当作关于缺陷的知识的最根本的形式，也就是缺陷的历史，而缺陷、愚笨、偏差、有害的薄弱等都是历史之必需的。这就是传统的意思，无论人们愿意与否，都只能继承这个传统，无法抹煞。

3.知识的同一性和现成在手的“什么”的分量

“以下的思考涉及时间”—海德格尔在《时间的概念》的开头这样写道。通过对这篇讲座的解读，我们不仅仅遇到应当和天体的、或物理的时间相区别的现象学时间的问题，而且要面对这样一种假设：技术的时间(“什么”的时间)对“谁”的时间性具有构造意义。

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这个时间的问题必须通过知识的问题提出，后者直接得自有关“爱比米修斯原则”或“后种系生成”的问题的讨论。知识的问题在海德格尔的著作中无所不在：正是本体论差异的知识构成了此在的优先地位。传统是知识的一种称呼。在《时间的概念》中，此在知道一个非知，这就是它根本不确定的终结的临近。传统提出了知识的传播的问题。我们假定：知识的传播由记录知识的纯粹技术的形式，以及该技术造就的进入知识的条件包括对于这项知识的发明者的条件决定。我们是在以当代技术为背景的时代中提出这个问题的，在这个时代中，知识的发展、保存和传播的技术都发生了根本性的变化，以至影响到知识本身。那么，如此容易被变更的知识究竟是什么？它到底有没有一个同一性？

这种探讨“当代知识”的主张似乎是不言自明的，它甚至自然产生在我们现实的生活中，一句话，它似乎是一个现实生活的问题，是许多讨论的核心。但是，这里所说的究竟是怎样一种知识?在此，或许必须对现实生活有所保留，把它延迟和使它非现实化。如果我们从“人所共知”的海德格尔的思想出发谈论知识，那么这里指的只能是关于本体论差异的知识，也就是一种差异的知识，我们稍后将把它作为相关差异的知识，也就是从与普罗米修斯“先知”不可分割的爱比米修斯“后知”的角度来考察。在《时间的概念》中，这种差异尚未成为本体论差异。在一九二四年，海德格尔关于时间问题的讨论必然地要通过知识的问题关于一种差异的知识。但是，既然这种差异尚未成为本体论差异，那么它究竟是“什么”和“什么”之间的差异、抑或是“什么”和“谁”之间的差异呢？事实上，我们之所以考察《时间的概念》的讲座，是因为它提供了把知识的构造性差异作为“什么”同“谁”之间的区别和关联来剖析的典范。“谁”就是此在，在该讲座中，此在尚被称为“当即”，“什么”就是时钟。时间的问题就是呈现为一种相关差异的知识的“谁”和“什么”的关系问题。所以“什么”的问题在海德格尔最初对时间问题的思考中具有构造意义，并且在《存在与时间》第一部分即唯一写完的部分的结论中，这个问题被又一次更明确地提了出来：在第八十三节中，海德格尔问为什么存在的理解总是导致物化的形式，他在该节结尾处又一次把读者引向“什么”的分量的问题。我们将会看到，为什么这种“什么”永远也不属于我们;但是，我们又必须指出，海德格尔由于在他的这本主要著作的最后一节强调了“手下”和“现成在手”的区别，因此为思想“什么”开辟了一种可能性：

第二部分爱比米修斯的过失

②发明者在此是指胡塞尔在《几何学的起源》中所说的“原初几何学家”的意思。

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“为什么存在从一开始’就从手下而不是现成在手来‘理解’，而现成在手不是更接近存在吗？”

简言之，我们在此归于“什么”“名下”的内容，在海德格尔那里归于“现成在手”的名下。

1. 持久地固定当即

最接近于探究时间的“谁”的存在者就是总是现成在手的“什么”，它就是时钟。从时间出发来思考时间，首先就是从时钟出发来思考时间。“如果我们能够揭示时钟的本质，那么现行的物理学的时间概念的模式，以及它带来的使时间显示的方法就获得了生命。”

用时钟度量时间(或变更)就是把某个事件的持续放在“一个时钟状态的同等系列中，以此确定其数量”，这个时钟只能作为“一定的物理系统”运行，“时间间隔的同一个序列总是不断重复”：二十四小时周而复始。时钟怎样标记二十四小时以后的时间呢?这就在于它服务于一个此在—“谁”，“谁”收集并记录周期的循环。但是这种记录无非在调动另一套“系统”，而时钟不过是这套“系统”的一部分。这就涉及到一般日历记录的机制及其必需的年代推定结构，它包括保存纹迹的机制以及一切回忆和“知识传播”的机制。日历系统本身又依附星体的运动，它包含季节往复系统，时间气候便是此意：从恒星日到海德格尔稍后论及的死亡，建立了一整套的程序。

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①③《存在与时间》，第83节。

④海德格尔：《时间的概念》，第34页。

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“时钟如此造成的基本确定性既不在于指示时间的持续，也不在于指示时间现在的流量，而是在于持久地固定当即。[……]当即是什么？……”这才是真正意义上的时间的问题：当即在它的可固定性、可记录性、可认知性的固有特征之中。这个问题从形式上看，再现了黑格尔作为一种临时性结论而提出的观点：文字是用来固定一段持续时间的体系。但是，海德格尔在此针对的是奥古斯丁：

“当即是什么意思?比如，“我当即看手表’。[……]我是否就是这个当即？其他人是否都是这个当即?如是，那时间就是我自己，所有其他人都是时间。”

那么当即的固定是否给作为当即的“谁”提供了一种自我进入性的独特的可能性?如果说我可以成为的“当即”实际就是这样自已发明的，那么作为时钟的“什么”对于自身具有作为当即而成为当即的可能性的“谁”是否真正具有构造性?或者说，时钟是否仅仅提供了进入在时钟以外、先于时钟、先于一切确定的“什么”、甚或在“什么”的间隙中构成的一个作为当即的“谁”的机会呢?这实际上正是海德格尔的答案，我们认为这个答案作得过于仓促了：

“人类在具有怀表和日晷盘之前先获得一种时钟’，这个事实意味着什么?[……]当即所表达的不是我自己吗?”

第二部分 爱比米修斯的过失

这里讨论的“机制”在《存在与时间》第71至80节、《现象学的基本问题》第19节中都有所论述。

⑥《时间的概念》，第37页。着重号系作者加。

同上，第37页。

⑧ 同上，第37页。

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“日夜交替的自然时钟”和“谁”发生什么关系?这种日夜交替是否也是一种被作为时钟的“什么”?它是否应当被作为宇宙程序对待?如果说被保尔·维里略称作“伪造日”的现代技术时间包罗了自然日的时间，那么宇宙程序就应当被包罗在程序工业的产品之中。《存在与时间》的第八十节把这种包罗现象当作总是已经造成的事实分析。获取时钟是普罗米修斯原则的肝脏标记：白天被鹰吞噬的肝在夜间再生。由此可见，似乎获取时钟发生于一切历史-自然的程序系统之前(所谓历史-自然的程序系统是指从日夜季节计时直到资本化工业世界的实时机制)。这种获取总是已经在召唤一个历史的程序性。这种获取可以被当作一种朴素的程序，或者说是权宜的程序，似乎标志着程序的空白，或一切程序的不确实和不可能性。但是程序在“什么”中以可计日性的显现，只能是程序性的，而且从各种意义上说，它只能是程序化的。这些问题涉及的就是我们所处的这个缺乏时代的“时代”，或者说是程序工业的时代。这从某种意义上说正是《时间的概念》讲座所要揭示的内容。

我是否当即?这就是海德格尔提出的问题。他由此出发向《时间的概念》的宗旨迈出了决定性的第一步：时间就是此在。然而他达到目的的运思则是通过时钟——我们可以说是在时钟的钟摆间——来完成的。此在和程序也就是说技术处在怎样的关系中才是时间?这种原始的关系就是该讲座的下文分析的对象：被当作时间即自我性的此在的退避、遗忘、衰落。

1. 程序与不确实

时钟把我们引向此在。在这个预示了《存在与时间》的精神实质的运思中，问题的关键就在于从此在出发，解释时间(而不是存在)的意义—因为时间性的存在是“关于此在相对于它自身存在的基本陈述”。此在是指：在世界中存在，与他人同在，如同我在、我的存在一样，是在语言中和与他人共同在世界中存在，即总是被淹没在人们之中的我的存在，是烦忙、忧虑和庸常(日常的此在)。此在自身从传统出发，并借助传统也即对这个存在的掩蔽——对此在的预先理解。关于最后这一个特征，我们在此可以把传统称作程序：它标明了此在固有的程序性特征。

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把握此在的困难并不在于“认识能力的有限”，而是在于“此在总是在这样一种持恒性中：它是它能够存在之物，也就是说它总是我的存在。[……]然而，怎样在这种存在者达到它的终结之前，从它的存在的意义上认识它?因为我的此在总是处于行进中；它永远是一个未完成的事物”。

我的存在是在这种持恒性中的存在；这就是说，与它的表象相反，它存在于死亡中：有限性就是有限的无限性，或者更确切地说：是一种彻底的终结的无限性一一只能在未完成中或自身的相关差异化中完成。海德格尔在《存在与时间》中进一步指出：只要此在尚且生存，它就未完成。由此，此在不可能被完全把握，它不断地自我超越，它的终结——死亡—属于这个超越。它处于“永远的未完成中”。一旦超越停止，它也就不复存在了。这就是此在和“什么”的不可比，并造成了此在这个存在者对进入存在的意思的特殊地位和优越性：这个存在者的可能性就是“存在的一个特征”，这个存在不能从适用于手下之物和现成在手之物的存在者性范畴来理解，而是要从忧虑的现象来理解，这个忧虑是“死亡”的基础，并奠定了以未来为本质现象的时间性。所以，必须从当即概念出发，批判对时间的庸常化的认识。《时间的概念》讲座尚未明确地展开这个批判。

由于此在相关差异化，也就是说它是向自己不经历的终结的存在，所以此在是不确实的，甚至可以说是不可程序化的。这个说法似乎和由(程序性的)“什么”构造(不确实的)“谁”的可能性相矛盾。持恒的我的

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⑩9《时间的概念》，第41页。

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