技术与时间：1.爱比米修斯的过失

技术与时间

存在是原始衰弱的根本标志，它相当于此在的不确实性即终结存在：完结和死亡的不确定。我们稍后将把我的存在的不确实性定义为语言的特有性：不可计算性，不可程序性，不可转译性。不过这种定义的目的是为了指出：不确实的东西总是被有程序地预先决定的，或者说，基本的东西实际上就是补充的东西，——在此是指这样一种严格的不确实的模式：完成只能在不完成中达到，这同迟到和事后是一个结构。迟到和事后不能从一系列连续的先前因素出发来思考，似乎它们由这个先前的连续性中“事后”脱化出来，而是相反，它们是被连续性掩盖了的、承担连续性本身的根源的结构。正是从这个意义上说，爱比米修斯的形象及其原则标志了普罗米修斯的反面。这个具有构造意义的迟到在《存在与时间》中揭示了为什么时间概念不可能从当即出发来思考的原因。这个迟到从《时间的概念》讲座开始——并可能比《存在与时间》更明确成为相关差异。

持恒性作为一种无终结的终结，也即作为不作任何限定的、自我策划的极限，其意义就是死亡。只有从死亡出发——即从对死亡的知识出发，我们才能讨论自我性，即语言的特有性：

“我从来不是别人。但是人们却对这个难题视而不见，急于回避；人们越是认真考察，就越是清楚地意识到，此在正是在自身造成这个难题的条件之中最充分地展现它的可能性。我的此在的终结、我的死亡并不是造成我的一切过程终止的原因，而是此在对存在有所认识的一个可能性。”@

我自身或别人向死亡的“过渡”都是不可能体验的(“此”作为一切经验的场所在死亡中不复存在)，因为死亡总是我自己的。正因为死亡只能是我自己的——《存在与时间》中指出它是不可被再现的(“我从来不是别人”)，所以我的死亡是不确实的，但它又是肯定的，这就说明为什么此在具有不确实和不确定性，它是绝对的相关差异。这个不可再现性就是个体化原则的、也就是差异化原则的基础。这样描述的结构就是相关差异的结构：有时间的延迟就有空间的差异。

《时间的概念》，第42页。

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这个结构只有作为爱比米修斯原则才具有意思：正如相关差异在文码(程序)中展开一样，尚未到来的超额和代具性的已经本身是对称的。代具性本身的含义就是未完成，缺乏存在或缺陷存在。

此在就是变化：变成自身的尚未存在。这并不是一种生命的结构：成熟的果实自己完成，而此在则在于不完成。作为一种生命现象，此在已经是自己的终结，已经是自己的尚未存在(这就是曾经存在的已经在此的生存意义)，“由死亡决定的终结并不是指此在的终结存在，而是指一种走向终结的存在的存在者”。所以此在的终结先于此在，它是此在的可能性—极端的可能性和自身的可能性。终结作为一种不可能被超越的可能性，也就是此在的不可能性。不确实，因而也就不可能：终结的可能性只能是相关差异。

1. 知识和退避

关于存在的可能性的知识，也就是关于一切可传播的知识由何而来的知识。这种关于此在怎样存在的知识是怎样形成和显现的呢？

终结是一种(原始的)确实性，但它是完全不确定的确实性，换言之，这种确实性证明了作为在此的存在者自身的不确实性。“这种极端的本体论可能性是一种以临近为特征的确实性，该确实性本身又是以完全不确定为特征的。”②“这个观点对于我们提出的‘什么是时间’、尤其是什么是在时间中的此在’等问题有什么意义？”

第二部分 爱比米修斯的过失

②同样，恐惧也是对不确定性的体验：“恐惧的对象是完全不确定的”(《存在与时间》第40节),不确定性是意识的声音中说出的话(第57节)，也就是在于缺陷存在。令人恐惧的就是缺陷。

②《时间的概念》，第42页。

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这是关于无知识的知识(即作为关于未完成的知识的完成)，是关于不确实的存在的不确实的知识。因为不确实的极限本身不作任何界限和确定，它从根本上说是不确实的。由于其对象始终不可达到，或一经达到瞬即消失，所以这种知识总是不断地丧失或被掩蔽。这种知识没有完结，它本身就是一种延续，或者说它是一种必然性：一种作为时间的知识本身：超前“时间的本质现象就是未来”。

“此在始终不断地处于自身的持恒性中，它对自己的死亡略有所知，然而这恰恰是它根本不想知道的。伴随自己的死亡是什么意思？这是指此在对自己过去’的超前，这个超前是此在在确实的临近和完全不确实性中的自身的极端可能性。”

这里展示出一种作为此在的基础的和“我在”完全不同的确实性。这种确实性既是原始的明晰，同样也是原始的混乱和昏暗，即不确实：不建立任何计算，实际上什么也不建立，它是无计算本身，但是又溶化、浸泡并铸造在计算之中。基础就是无基础：笛卡尔主义正是在这一点上被推翻了，而不是在别处。这个推翻显然不是超越或否定。把“我在”倒转的结果就是造成超前的结构的相关差异。可能在决定此在，这种可能性的特征就是“它总是对死亡略有所知”。但是“我对死亡的知识总是以自行退避的知识形式出现的”。在一九二四年，海德格尔已经思考了退避的问题，但其出发点并不是作为存在之退避的存在，而是时间本身—关于死亡的知识。关于死亡的遗忘性特征，我们已经通过期待的范畴有所认识，这个具有希望和等待双重属性的范畴处于爱比米修斯原则和普罗米修斯原则之间。对不确实的差异的确实的知识，使差异自行退避，在这个退避本身中的差异就是德里达所说的相关差异：时间化和空间化，日期性和指意性，偏离和公共性但同时也就是为一个特定回归而做的保留。

技术与时间

《时间的概念》，第43页。

同上，第43页。着重号系作者加。

同上，第43页。着重号系作者加。

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不确实性就是此在的命运：这个命运意味着我的存在或“要存在”没有任何先前决定性。“要存在”(“能存在”，对此在而言也就是它要成为的存在)处在自己的退避中，不断地自我隐蔽、消失，正因为如此，不确实的此在有可能沉沦，成为“不在此”或因缺陷而在此(恰恰是它不确实的原因)。海德格尔稍后在《存在与时间》中指出：“如果此在生存，那么它同样已经被抛进它的可能性中。”换言之，此在被抛进自己的终结，恰如它被抛出实际的世界。由此，此在的实际死亡“常常”就是向烦忙的沉沦，公共的和可确定的语言和时间使这种烦忙程序化。这是一种原始的、而非第二性的偏差的可能性。正是对于这种可能性而言，存在才是确定的：原始的不确实性建立在原始的程序性之上，不确实性非但不是程序性的对立面，而且是它的真理所在。

此在的不确实性的标志是它的孤独(它没有后继)———属于我的存在的份额。“这种过去的存在作为一种模式不加分辨地把此在置于它特有的唯一可能性之上，并因此把它完全建立在它自已之上。”这种此在的唯一的放置仅仅作为一种偏离、和令人担忧的陌生，才具有自我性、独有性、“自由”或“自主”的意义。独有性的陌生和痛苦的个体性总是已经——或仍然——处在特有语言——即在世界——之中，没有严格意义上的属于自身的起源，它只能依赖恰恰不属于自己的过去而存在(被抛存在同时也就是预示)：

“此在贴切地在自己近旁，当它处于超前的状态中时，它便真实地生存。这个超前不是别的，就是真实的未来，贴己此在的唯一未来；在超前中，此在即是自己的未来，由此，它在这个超前中回到自己的过去和

第二部分 爱比米修斯的过失

我们借用了《存在与时间》第16、27、35、38、51、55、及79至81节中的有关术语。

《时间的概念》，第44页。

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技术与时间

现在。”

个体性、特有语言的独有性和不确实等范畴都是以超前为起点来思考的。这种原始的不确定性只能在事后牵动一个过去的已经在此、过去的经验，牵动一切衰弱状态遗留的被动结果。此在因此是一种“向前”存在，它来自未来这个原始的现象，“向极端的、最贴己的可能的前移就是向最贴己的过去存在'的理解回归。此在作为真实的过去存在的条件就是它的向前性。从某种意义上说，过去存在从未来中涌现”。

但是，过去经验的重复具有某种切实的、具体的、历史技术的可能性，这就是进入已经在此的过去存在的可能性。问题在于，是否能够把上述原始的不确实性—个体性—建立在这种可能性之上？

1. 时钟:无未来一代的实时

作为过去存在的过去即根本的可能性，重复于每一个现在之中。这种过去的重复是否会沉入实际程序的纯粹技术的文码系统之中？在世存在和世界的存在就是在这个系统中编织的。在此，重复的问题同样蕴含了再生产性的问题。我们将会看到，根据本杰明和布朗桥的观点，再生产性应当被当作生产性的首要确定因素来分析，因为它直接包含了技术的问题。抑或说，它本身就是技术问题。爱比米修斯原则的神话和祭奠性根源的含义本身就是重复过失，并在事后反思。这就是由重复构成的基本条件。

自从宙斯把生命隐藏起来之后，人类消失于它唯一赖以生存的实际性之中。生存的烦忙使人类不得不发明并制造一些方法以便补充自身性能的缺陷，这就为它烙下代具的印记。这种以代具为代表的“什么”

《时间的概念》，第44页。着重号系作者加。

《存在与时间》，第65节。

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构成了在“谁”之外出现的存在本身—置于自身之外，也就是说此在的时间性的出离和超越。代具的这种置此在之存在于其自身以外的一般性特征，同样也是此在——当它观察“生存本来状态”时——所不能承受的。因为它恰恰是由代具的这种特征所承受的。“观察生存本来状态”无非就是指“人类揭示自身的死亡”。为了挽回爱比米修斯的过失，普罗米修斯实际上重犯了遗忘的过失，他送给人类技术这一礼物。在此，我们应当看到，这个礼物构成了人类的死亡属性。超前是人类之本质属性的根源或基础，所谓本质属性即是指：残缺、衰弱、不平等、差异、特有语言、孤僻等。这种超前即向一种非知识的知识的沉入。所谓非知识的知识无非就是代具性以及由代具性造成存在的在自身之外的存在、出离、死亡性和时间。时间本身在它的具体的实际性中编织代具性，并“同时”编织自己——纹迹代具性系列的具体实际性，就是使重复、向过去和现在回归(向缺陷的禀赋的回归)成为可能的指引和呼唤。超前总是在这种回归中去而复现，并因此形成迂回。在超前的悲剧性意义被形而上学遗忘之前，它的名称即是爱比米修斯原则：事后知识。

我们可以从以上所述得出如下结论：爱比米修斯原则意义上的超前过失，即是本质上延迟的时间。我们将在第二卷中讨论当代技术的特征时重新研究这个问题。如果说此在的降生形成于“过去存在”的“真实”的重复之中，如果说这种过去存在的延迟重复——事后知识—同样赋予此在以差异和它的特有语言的自我性，即此在之“谁”的质料，那么，这种切断相关差异作用的“什么”产生的动力具有何种效应？

在超前——相关差异—中生存的此在非但不能由时钟给予，相反它会消亡于时钟。它的时间性即是它的未来。我们所处的“实时事件”的时代没有未来，更赤裸裸地说是无未来的时代。这种自我否定所确定的是什么?这是否意味着：在作为“Gegenwart”的现在的衍射中，相关差异不存在或不再存在?换言之：是否作为现在衍射的“实时”不可能包含

第二部分爱比米修斯的过失

格拉内尔：《论大学》，第120页，TER，Mauvezin。

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技术与时间

未来？

假如我们一定要试图回答上述问题，即使是肯定的回答，那也绝不会单单意味着：技术包含了“谁”之沉沦的吸引力，似乎这就是“什么”造成未来沉沦的分量。实际上恰恰也是由技术造成相关差异、并赋予时间。这个假设使我们正式进入关于海德格尔分析的批判：他对爱比米修斯原则的意义的遗忘所产生的后果。这一批判在有关《存在与时间》的解读中将会变得更加尖锐，尽管该书的观点非常接近我们在此所要阐发的观点。

我们已经看到，为什么“从时间出发对时间的”理解必须以时钟为出发点。返回“谁”也就是返回当即——之所以成为必然和可能，是因为时钟“持久地固定了当即”这一事实。何为“固定”？什么是持久地固定?如果这种固定的“对象”本身即是时间之三种出离的形式之一，固定又为何意?何为固定“过去”—记录过去的事情?记管、记册、记管者、管理等等是什么意思？

海德格尔关于从“什么”返回“谁”的一切分析，其宗旨在于指出：如果说固定当即是可能的话，那么固定过去、尤其是固定未来则是不可思议的。由此，他在《存在与时间》中得出结论：此在归根结底不是当即，从当即出发对时间所做的分析，恰恰使形而上学封闭于对时间的庸常理解之中。“时钟给我们指示当即，但任何时钟都不能给我们指示未来和过去。”这个论断的意义在于建立“谁”超越“什么”的优先性。关于这个问题，关键在于弄清时钟的含义。假如我们暂时承认时钟不能指示未来这一论断，那么对于时钟的某种非但具有技术时间性、而且具有技术逻辑和历史技术性的形式而言，时钟是否代表了走向未来的存在？比如，埃文斯·普利查德(EvansPritchard)在关于“用牲畜时钟计时”的努厄尔人的研究中指出：“努厄尔人没有和我们语言中的时间’相对应的词，因而他们不能像我们一样把时间作为一种正在发生、可以失去或获取的现实事物来谈论。”从与未来或过去的关系出发对时间的理解—海德格尔指出这种理解甚至体现于语言本身，在努厄尔人那里是通过牲畜时钟构成的。

③《时间的概念》，第48页。

普利查德：《努厄尔人》,Payot,1973年版。

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至今为止，一切都似乎无可辩驳地从细节上证实了海德格尔的基本思路。但是，无未来的问题(即从无延迟意义上说的“实时”)仍然是悬而未决的：关于时间之技术的、逻辑的、器具的条件有待揭示，在这类条件中，时间是死亡的以及在死亡中实现的技术综合。无未来的没有时间的时间是否仅仅是在技术中的错误？或者更深刻地说，这是否“此在”本身的技术出离？为什么形而上学的终结—或完成—同时也被视为“历史的终结”？“思考无存在者之存在”是否意味着实践这种时间的空白、或时间在时间自身中的消亡?这种“没有时间的时间”或“时间的空白”是否要求从技术出发来思考存在、时间和时空?换言之：这种时间是否揭示了无未来一代的消亡?所谓无未来一代，无非就是普罗米修斯一手造成和取消的存在者——有死亡之人一的代名词。无未来一代(Blank Geschlecht)是“蓬克”(Punk)运动的标志，所谓无未来是该运动的一句反语。在此，“Blank”是指：缺乏或缄默、无属性、无声、无逻格斯—甚至无“意识”(即缺陷存在或负债存在之可能性的极端)，因为这个“失音”已不再是“失去意识之音”的意思。

自一九二四年起，海德格尔就开始探究我们现在所谓的“实时”，即从“实时”出发并超出“实时”之外。“Gegenwart”一词提出的就是这个间题。米歇尔·哈尔(Michel Haar)和马克·B. 德洛耐(Marc B. de Launay)把“Gegenwart”译成“现在时事”。它既是指作为时间之出离的一个时刻的现在，也包含了媒体所特有的消息、新闻、时事等意思。

第二部分 爱比米修斯的过失

《存在与时间》，第32至35节。

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1. 固定和确定

固定不等于确定，而是指建立。建立的工具—如固定工作对象的虎钳使某种确定成为可能。然而，由于工具使“谁”和“什么”各自的可能性相得益彰，所以它同样使各种确定的可能性包含的多重性一即非确定性——成为可能。一九二四年，海德格尔在他关于此在以及存在的问题的分析中，他关于预备性时间的理解贬斥了属于时钟的“什么”，这是因为他混同了固定和确定这两个不同的概念。

“时间的本质现象就是未来[……]。由此可见，时间的根本性问题不在于度量”，因为，度量时间就意味着要确定一个非确定之物，亦即逃避终结和烦忙。此在被扔向它的终结，这正如它被扔向实际世界构成的已经在此。从此以后，此在的本质上属于实际性的死亡，便“更经常地”坠于烦忙之中。这种烦忙通过度量的方式给予走向死亡的存在以确定性，为的是“避免日常的走向死亡的存在”。这个使此在失去(根本性)时间的度量完成于时钟—即确定时间之一般性理解的时间度量。

但是，度量是否时钟——或更一般性的固定——的唯一的含义?度量能否相反意味了对某种时间的擦除、遗忘、遮蔽或庸常化?这种时间的根源不在别处，而是在外部，但恰恰是由文码构成的。这可以是语法典码、公斤制码、影像视码等等，总而言之，即是构成一切时间化运动之基本条件的程序。时钟的度量在日历中超前。日历以圣人的名字和忌日的形式记载了公共的时间性。文字就其一般意义(即最通常的意义)而言，首先是一个度量的手段。关于这一点，研究巴比伦的考古学家们和维特福格尔(Wittfogel)在关于洪汛周期的计算考察中都作了明确的论述。我们是否应当由此断言：文字就是一种时钟？这个断言恰恰对应了柏拉图《蒂迈欧篇》中有关一个埃及人对梭伦的评价。这段论述涉及的是用来计算尼罗河流域洪水灾情的时钟，它在永久地固定了灾情记载的同时也揭示了过去和未来。

技术与时间

《时间的概念》，第45页。

《存在与时间》，第52节。

维特福格尔：《东方专制主义》，Minuit,1977年版。

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“梭伦啊梭伦，你们希腊人永远是孩子！你们希腊人没有一个能称得上老字的。’对此梭伦不禁发问：此话怎讲’?埃及人说：年轻是指你们的灵魂；因为你们的灵魂没能留住任何古训、以往的传统以及被时间冲淡的知识。造成这种现象的原因何在？人类遇到过无数次各种各样的灾难，而且还会有其他灾难降临；在所有这些灾难中，火和水造成的危害最大，与之相比，其他灾难的危害则小得多。传说太阳的儿子法厄同一天驾驶了父亲的马车;但是由于他不会沿着父亲的道路行驶，所以翻车烧毁了大地的万物；他自己也死于雷电之下。这个神话你们也一定听说过。但事实上，这种灾变起源于大地周围星体的长期演变，以致大地生灵被毁之一炬。所以，住在高山和干燥地区的人们就比住在海滨河畔的人们受到的危害大;我们的救星是尼罗河，是它的浪潮拯救了我们。相反，当众神为了洗刷大地而将它淹没于水中时，山区的牧民则得救了，而你们的城镇居民则被河水卷入大海；然而在我们的国土上，从未发生过大水从天而降、淹没田地这类灾祸；相反，水总是自然而然地由地下冒出。由此形成并说明了这样一种观点：我们埃及的土地上保留了最古老的传统；其实，世界上除了那些会产生人类无法忍受的严寒或酷暑的地方，总是或多或少地有人居住的。无论是在你们国家还是在我们这里，或是在任何一个我们听说过的地方，只要发生了什么伟大、壮丽、或是从各方面说都是了不起的事情，在我们的庙宇里都会有所记录，这些事情便因此而免遭遗忘。但是，包括你们希腊人在内的其他民族则不然，你们的文字以及一切文明的必要条件，总是随着像疾病一样按固定周期从天而降的洪水一次又一次地成为一种新玩艺，因为劫后余生的总是一些文盲或未开化的人。所以，你们总是重新起步于青年时代，对于我们或你们自己古代发生的事一无所知。[……]那些幸存者在许多世代中，都没能将自己的声音通过文字留给后代。”

第二部分 爱比米修斯的过失

镛格在《论沙漏计时》(Bourgois,1970年版)一书中也分析了滴水计时和水文技术之间的关系。

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