技术与时间：1.爱比米修斯的过失

这里涉及的既是时钟记载和度量的一般可能性，也是时钟的一种特殊的——在此尤其是指希腊式的—可能性，这不正是加里安所要表达的意思吗？显然，必须澄清“希腊”一词在此的含义。至于我们自己，我们已经老成：我们既不是埃及人，也不是希腊人。文字对于我们来说已不是一种“新玩艺”。我们必须对这一切提出疑问。

文码的时钟性存在，或更确切地说，时钟的文码性和程序性存在，也是奥古斯丁的时间问题的含义;他不是从沙漏或水漏壶计时器，而是从诗出发提出当即和延伸的概念这一段论述没有被海德格尔引用。胡塞尔在《几何学的起源》一书中也尝试了类似的研究，我们将在稍后讨论。

既然时钟的度量也关系到一般意义下的文码，并且，从此应当同时从字和数的两个方面来认识时间;那么，海德格尔在时钟及其度量的研究中寻找的目标是什么？

“如果说‘超前’被当作有关过去存在的时间’以及隔在我们和过去存在之间尚有多少时间'的问题，那么它就会失去其意义；因为，从尚有多少时间’和‘直至何时’的意思的角度提出有关存在的问题，绝不会切近被定义为可能性的过去存在：确切地说，这些问题同尚未过去的存在相关，它们涉及的是仍然属于我的可能性。这种提问方式没有把握过去存在的确定性的非确定特征，这恰恰是想确定非确定的时间。”

在此，不确实性——即时间性——消匿于构成不确实性的条件本身之中，比如：(无论借用任何仪器)持久地固定当即的可能性—记载过去、构成《存在与时间》中所说的世界历史之物；正视当即在此，即是体验“无持续性”或变革的本来状态，而这种“本来状态”无非就是向终结行进的存在。进入本来状态的可能性同时就是对本来状态的丧失、遗忘和消失；可能性也就成了不可能性。不确实性消匿于来自计算不可计算之事、证实不可证实之物的意愿，这是逃避经验而不是体验经验。我们把这种经验以及关于过去之事的不确定的开放称作爱比米修斯原则。

技术与时间

柏拉图：《蒂迈欧篇》,22b至23c。着重号系作者加。

奥古斯丁：《仟悔录》，第11卷，第27节。

④0《时间的概念》，第45页。

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计算意味着取消相关差异—延迟。所谓“实时”是指:通过计算的超前而寻求共时性。但是，在此是否应当以时钟为批判分析的对象?如果我们认为文字是时钟的一种形式(一种客观记忆的形式，而且一旦展开了关于现在、过去和将来的超前问题，就不可避免地要提出记忆的问题)，并且，如果我们还同时认为：文字是相关差异在其历史的“本来状态”(并作为“存在的历史”的发端状态）中的（纯粹技术逻辑的)开放文字因而也就成为历史开放本身的条件，那么，只有从对技术作不同于形而上学传统的理解出发，有关本真和沉沦的问题才有实际的意义。显然，海德格尔从未完全摆脱这种关于技术的形而上学的理解。他之后的许多可能自以为走到他前面的人，其实也没有超出形而上学的范畴。

1. 个体化

一九八七年，人们在巴黎蓬皮杜文化中心广场竖立了一座对公元二〇年倒计时的电子钟，它被命名为Génitron。我们可以把它视为世纪的里程碑—即消亡的、手下无物的、末日的里程碑。它被用以计算我们不确定的死亡。我们以逃避来指示时间，或者说，以指示来逃避时间。这种计算没有——或几乎没有——用处，它唯一的功能就是以十法朗的代价给游人一张纪念卡，卡上标明离世纪末还有多少秒钟。

第二部分 爱比米修斯的过失

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“时间其实并没有时间来计算时间[……]。但是我们已经在关于此在的定义中看到，此在不仅本身是时间，而且计算时间，甚至借助时钟来度量时间。此在伴随着计时器，即那些最接近、最日常的计时器，以日夜为标志的计时器。此在计算并询问时间的量，正因为如此，它与时间从来没有真正的关系。”

海德格尔在阐明这种时间的本质性丧失—即时间的根本性空缺这种时间借以显现的唯一形式—的同时，描述了在当即或实时事件的名义下对过去存在的逃避。在这样的背景下，法国政界某些组织和人士大力提倡民众发起的全民公决，与此同时，电视播发的“真理时刻”节目则事实上预示了，并且已经通过实时的民意测验实际上满足了时钟人的愿望：直接的、无时差的、“实时”的民主。问题的实质与其说在于时间的纯粹的计算，不如说在于所谓的直接或实况;这种直接或实况无非是可以最直接地和最戏剧性地感受到速度的效应，这种速度支配着当今世界并重新构造合成的“实时生命”(我们稍后将指出，一切实时生命都构成于这样一种合成的死亡)。由于计算被包含在一切时钟、滴漏和一切传播之中，一句话，被包含在一切文字之中，所以，它也为持久地固定提供了一种通向“本来状态”、通向差异和延迟的时间的可能性。

计算在此被用于表示技术之现代化的特征，并建立于自我意识之上，其实它本身指向和计算不同的因素，它似乎就是实时。但同时，计算的概念也就不可能穷尽由固定产生的效应的一切含义。

“针对不确定的过去存在提出何时’的问题，或者更一般地提出时间的量的问题，这实际就是针对尚存于我的或依然作为实时事件赋予我的过去存在提问。用量作为时间的参照，这意味着把时间视为实时事件的当即。对时间的量的提问表明了对某个实时的烦忙。此在逃避如何存在的问题，而攀附于某种持续现在的东西。[……]此在便如此与时间本身相遇，这个时间即是此在，不过它是作为实时事件的此在。”

技术与时间

④①《时间的概念》，第46页。

几乎所有的政治阶层都采用同一时间。

漏沙计时器也不例外，尽管滴漏的各种技术形式每次总是确定了一个单一的现象。

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然而这种计算的可能性并不是突如其来的，它并不仅仅专属于度量技术器具的领域。计算是这样一种传统本身：技术器具为之开放了一种公共性、可计日性、指意性和被指意性，它在日常中与时钟的共存关系，即如同日报、当日印刷(此类印刷调动着大量的印刷技术设施，所谓情感报刊，以及从传统的印刷技术到现代电子显示技术)的共存关系一样。

“把此在定义为与他人同在，就意味着此在受自己对自己所做的主导性解释支配，也就是受舆论、时尚、潮流、实时事件牵制：这类潮流和时尚等不是任何个人所为。处于日常性中的此在并非我的存在；相反，此在的日常性是人们的存在，因此，此在也即是人们相互之间同在的时间：此在是人们’的时间。”

这里所谓的“人们”也就是一般意义上的传统，因而它完全具有提出下列问题的性质：

“此在的最庸常的解释通常是受日常性支配的，换言之，受传统形成的对生存和人类生命的认识的支配。所以，此在的解释受人们’和传统支配。”

显而易见，海德格尔在关于现时事件的“人们”和“人们”的现时事件的概念（这类现时事件本身造就了像希特勒这样运用直播电台的能手—因此我们不能不问为什么关于日常性的讨论没能使海德格尔免遭这类现时事件的影响)，所指的即是我们今天所说的媒体、或作为一种特殊类型的程序工业。同样显而易见的是，“人们”的概念应当从其本身的角度、并作为传统的崩溃加以分析：工业化的“人们”来自钟表，尽管这种来源还很神秘，“人们’的手表以及一切钟表都指示与他人共同在世的存在”。

第二部分 爱比米修斯的过失

《时间的概念》，第46至47页。

同上，第47至48页。

同上，第41页。

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在此，实质的问题是历史性和历史，历史性问题包含了个体化的问题，而个体化的问题又构成于重复之中：

“只要此在本身不以历史性的方式存在于现在之中，过去对现在而言总是关闭的。然而此在自身即是历史性的，正如此在就是自身的可能性。在走向未来的存在中，此在同自己的过去同一。此在在怎样的形式中返回自身。这种返回的主要形式就是意识。只有怎样，才有可能被重复。被作为真正的历史性[……]体验的过去是我在任何时候都可以重新体验的东西。”

已经在此的问题通过意识的无音之声在过失和缺陷存在(Gewissen)的意义下被提出。这种返回的本质的可能性本身受到支配着“现时事件”的理解的威胁：

“当代人[……]自以为充满了历史意义。[……]人们通常称为历史的东西和历史的意义毫不相干：这种观点以为，既然一切都溶化在历史之中，那么就应当回到超历史的位置。”

现在需要弄清的是，今天是什么使这种无重复、无返回变得可能，尤其是要弄清使“怎样”的相关差异的重复切实成为可能的原因。“我们”这一代人已不再相信属于任何东西，对于这一代人而言，什么都不需要：即缺陷。无未来的一代就是指缺陷的一代。海德格尔所指的“当今一代”预示这个无未来的一代。问题的实质就是历史—延迟时间的相关差异，重复的时间并非同一的复归，而是向其他、向差异的返回，这个时间出自此在的“怎样”和死亡性，死亡性既是根本的不确定性，也是程序性。这种意义下的程序性，恰恰就是不确实的“无未来的一代”在有关“怎样”的思考中，不得不直接感受到的。当代人的时间是现时事件的时间，其含义即是电视时事。但是它又更广义地对应于我们所说的实时，即对应于这样一种工业生产系统：汇总电视电台传播的时事、以“实时”模式工作的数据库，以及全球军事-工业-金融组织一类的信息。

技术与时间

《存在与时间》第23节中尤其强调了这种特殊性。

《时间的概念》，第48页。

49 关于这个问题，参阅《存在与时间》第54至58节及下一章。

《时间的概念》，第50页。着重号系作者加。

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“作为真正历史的过去是可重复的”，但并非随便重复，而是“在怎样'中才可重复”。这种在“怎样”中“作为真正历史”产生的过去的重复展现了我的存在。在此，我的存在展现为“进入历史的可能性”，而历史则建立于这样一种可能性之上，“根据这种可能性，一个现在总是知道走向未来的存在”。然而，这种可能性会不会在其分裂的过程中重新和我的存在的程序性混同，换言之，它会不会和特有性或自我性的特有语言式存在混同?并且，在此过程中，是否会形成特有个性的技术化历史(技术化历史即是在世历史的深层含义)的特征？

特有个性和特有语言性，就是海德格尔所说的个体化或个体化的时间(亦即出自如下论断：时间就是此在，此在处于其永恒性中，或处于其走向终结的存在状态中，也就是说处于其不确定性中，它既孤独、又无后继者、且被相关差异化)。这个基本性的观点包括四层意思。

1.时间性的存在是指非同一的现实，即延迟并因此而差异化的现实：

“时间就是此在。此在就是我的永恒性，并且它可以成为在走向未来的存在中的永恒性，也就是在对过去的超前中永恒，而过去则是既确实而又不确定的。存在总是处于它的一种可能的时间存在形式之中。此在就是时间；时间总是有时间限定的，它因此就具有时间的真正的确定性。这个确定性并不是一种同义反复，因为，时间性的存在就是指非同

第二部分 爱比米修斯的过失

《时间的概念》，第51页。着重号系作者加。

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一的实在性。”

2.时间就是此在，而此在本身无非就是它的已经在此，只有从这个意义上我们才可以说：时间就是个体化的原则：

“此在就是它已经发生的过去，它的可能性就在于对这个过去存在的超前。在这种超前中，我真实地作为时间，我具有时间。从时间总是属于我的这个意义上说，时间是多样化的。时间没有意思。时间就是时间限定。如果时间被如此作为此在理解，那么时间是真正的个体化的原则这个关于时间的传统论断才能得以澄清。”

3.时间之所以是个体化的原则，是因为它具有走向未来的存在的意义：超前、不确定性、相关差异性—即在时间(超前)上延迟并具有差异，把差异作为“唯有一次”和特有个性来认可：

“[……]真正的时间从什么意义上说才是个体化的原则?换言之，此在存在于它的永恒性中的根据是什么？此在在超前的走向未来的存在中沉入通常的生命，因而也成为它自身；此在通过超前而变得可以琢磨，这是因为超前使此在唯一的命运获得这一次’的特有形象，它并因此进入了自己唯一的过去存在的可能性之中。”

4.然而，这种个体化同时是，而且尤其是，向一种共同体的归属，即有生死存在的共同体：相关差异性在作为同一性的自我体验中肯定自身—这就是说它在不确实性中得以肯定，这并非不确实的此在，它区别于一切此在，它是此在的终结：

“这种个体[……]一扫所有将自身例外的企图。其结果是使一切个体同一。在与死亡的关联中，每一个个体都面临着同一个怎样，每一个个体都可以根据某种可能性成为这个怎样，对此可能性而言，彼此不分你我。面对这样一种怎样，一切具体的状态都烟消云散。”

这种意义下的“个体”与其说是一种主体，不如说是一种特有语言式的差异。当然，这种差异被放置在逻格斯中所谓逻格斯在此首先是指一种关系，其次也是指一种特有语言。这个特有语言对于它在相关差异中聚集的个体来说，是共同的，而且相对地没有差异，这是来自一个缺陷的共同体的集聚。这个缺陷就是作为实际性的走向终结的存在。我们也可以说这是在代具性中（普罗米修斯原则中）的爱比米修斯原则，它既召唤赫尔梅斯的形象，也指向赫斯提亚女神，或者说是从技术中涌现的、并重复技术的尊严和正义。特有语言的差别(即阐释和语言分歧的差别)或许是我们所说的“主体”的要求，若是如此，那么还是改称主体为公民更妥。所谓公民性就是对某个实体的归属，在这个实体中，并借助实体，实现了一定的“自治”。这种自治具有日期，而且可以用日期记载，正如历史的开端；但不是指历史性，它属于作为时间的此在；这里指的是被称作历史的历史性的一个阶段—它是存在的历史，也就是历史性的一种形式被另一种形式所悬置。那么这另一种形式是什么?历史性的这个阶段———存在的历史—是怎样开端的？

技术与时间

《时间的概念》，第52页。

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在此，我们可以直截了当地、明确地、甚至有些武断地确认：造成这种历史开端的是线性和音标的文字形式。这种文字形式就是我们在稍后将要定义的相关差异同一性原则的第一个产物。它是由所谓的字义综合完成的，在此，字义综合是指完成的拼音文字。字义综合本质上包含了延迟的时间性。我们将在本书的第二卷中描述类比综合和数字综合的概念。这两个概念主导了当代技术，但是它们却相反随着一种渐近线的趋势趋向现实的、直接的、无间隔的时间性，这实际就是一种非时间性——它并不排除相关差异在其中的作用，但是处于一种本质的遮蔽形式之中。这样一个描述过程，展示了从作为综合的技术出发来把握时间综合——即原本的综合——的意图。

第二部分 爱比米修斯的过失

《存在与时间》一书的第25、61、64和66等节中都用过这个词。

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1. 存在的历史的延迟时间

此在就是差异的存在者。差异的存在者必须从两种意义上理解：时间上的推迟，即本质地被抛射在延迟运动中；由此存在者也就根本性地具有差异，既不确定，也不确实。存在者在差异和延迟中推迟超前：超前总是指差异和延迟。此在需要存在：它并不简单地存在，它只能是它未来的存在，它就是时间。超前是指走向终结的存在。此在知道自己有一个终结。但是它不可能认识自己的终结。此在的终结就是它存在的方向和准则，但是终结并不为此在而存在。此在为终结而在，但终结不为此在而在。尽管此在完全知道它的终结，但是终结对于此在永远是一个不可知的东西：关于终结的知识总是在自身的相关差异化过程中隐退和遮蔽。此在的终结是不确定的。然而它却知道终结。因此，此在所知，并且是从根本上所知，乃是不确定的，它是不可计算的，而且是根本不可证实的。诚然，此在具有他人的终结的经验，所谓他人即非自身。然而自身的终结恰恰只能属于自己，就此而言自己的终结从本质上说是隐蔽的。这种无终结存在本身就是此在之有限性的标志，即终结的无限性，这是一种彻底的终结，它只能在相关差异中完成。这个我之为我的延迟和差异—相关差异—就是超前。超前作为此在的无终结的有限性，标志了关于此在的根本性知识的不确定性。此在既然是向终结存在，所以它投射终结。终结只有被当作此在的终结才能被真正投射：这是一种不确实的、孤独的投射，恰如此在无先定的命运、并具有存在的需要。此在只能在相关差异中存在，其意义不仅仅指时间的推迟、或保留和本质的保留、或延迟，它是指差异化运动：作为此在的时间就是真正的个体化原则。由于差异和延迟是不可分割的，所以时间从本质上说就是延迟的时间。走向终结的存在，就是需要存在，也就是尚未存在。但是需要存在同时也意味着存在于实际性之中。在此，根据普罗米修斯神话，我们偏向于把存在于实际性之中表示为：存在于代具性之中。此在从本质上说就是在世，这就是说世界之于此在有一个已经在此。构成这个已经在此的主要因素就是：和他人同在，传统，对自身存在的传统的先入之见，简言之，人们。在这个“已经在此”中，关于“需要存在”的知识既得到传播也受到遮蔽。在已经在此中遮蔽的就是我的存在、需要向终结存在。此在最通常的存在形式是“程序存在”，也即最普通的实际性的存在方式。所以，超前总是以计算的形式形成于烦忙之中：确定非确定性，遮蔽终结的个体化和不确实性。如果超前被理解为一种计算，那么它就是“自我崩溃的超前”。计算的提问方式“不懂得确实的过去存在的不确定性，而恰恰要确定不确定的时间”，也就是说，要计算不可计算之物，把不可程序化的东西放进程序中，证实不确实的东西。可能性通常就是这样被理解的。这种通常的可能性属于终结这个极端的可能性。对于此在而言，需要存在始终意味着存在于实际性中。正因为如此，根据海德格尔的观点，超前总是此在向其过去和现在的回归，这个向过去和现在的回归却只能是向一个不属于此在的过去的回归—如果我们从爱比米修斯原则的角度看这个回归，那么它只能是向代具的回归。此在的过去以及相对此在的过去就是它的实际性，因为它不可能成为它的过去本身。这个过去是传递下来的：它之所以是此在的过去，其意义就在于此在从这个过去出发来实现超前—即此在就是过去。此在的过去必然外在于此在，然而此在却又只能是这个不属于自己的过去。所以，此在只能在相关差异中成为过去：它既依赖不属于自己的过去即差异，也依赖于“程序性”的存在即延迟的尚未存在。它只有不确实地存在于尚且属于程序性的存在之中，才可能在超前中实现存在的需要：换言之，它必须重复它的程序—正如普罗米修斯(的过失)重复爱比米修斯(的过失)一样。由此可见，需要存在包含了双重意义：

技术与时间

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1. 此在已经是它之所在；

1. 它的已经存在只能存在于实际性之中—即依赖于不属于自已的存在：它的已经在此的形式就是不属于自己。然而，它却只能如此存

第二部分 爱比米修斯的过失

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