技术与时间：1.爱比米修斯的过失

1. 2.“谁”与“什么”在日常性中的混同以及作为期待的在世存在的烦忙

传统作为消减此在的需要存在的可能性，把此在带入自身的沉沦一然而唯有传统才把需要存在以过去存在的面目本身向此在提供。留传就是遗忘。这就是它的爱比米修斯结构即作为从原本的意义上被遗忘的过失积累的经验。由此传统便自相矛盾地成为一种去根。所以，一种根本性的本体论就要求解除本身即是本体论历史的传统。因为：

“不论此在的利益以及它对客观的”哲学解释所抱的热忱，此在已不再符合那些唯一能使向过去的积极回归—即建设性的占有——成为可能的最基本的条件。”

这样一种向过去的回归应当就是向过去发生过的事情的回归（尤其是在理解存在的历史之中)，向曾经“到来”的东西的回归，也就是向存在、向存在的历史时间性的回归。但是，过去发生的事就是指一种根本的“过去性”、可错性、薄弱性和缺陷性，这就是我们以爱比米修斯原则命名的过失。没有一种脱离爱比米修斯原则的传统，即没有脱离“后种系生成”原则的传统，也就是说没有脱离由(不确实的)过失所积累的经验(感受)的传统。“存在者是一种‘谁'(也就是生存)或一种什么(也就是最广义的手下存在之物)。在存在的这两种类型的特性之间的关联是什么？”问题实际就在于此，这个问题的展开构成了我们和《存在与时间》的分歧：这个分歧是关键性的。

死亡学分析向我们提出了一个进入的问题，并由此进一步引出了动物和生命的问题④。在我们看来，死亡学的进入问题就是爱比米修斯意义上的技术问题。先于一切生物人类学的实证论而摆在我们面前的问题，首先是我们的起源及其牵带的时间问题。但是这个问题是从已经在此出发降临到我们面前的，这个已经在此并不单单是存在问题的一般性原则，而且是它的不同的组成形式，生物学就是其中之一。我们不可能简单地悬置这些形式，而只能通过它们来感受起源(的缺陷)。这就遇到了卢梭意义上的先验性问题。这个先验性在技术性面前受到挫折。这种碰撞就是经验论和先验论的接触点，它在使二者区别的同时确定了它们各自的意义，这就是我们要分析的对象—即死亡。对死亡的理解起始于对生命的预先理解。当生命同时为非生命，也就是说它不再单单为生命，而是通过其他“手段”继续时，死就是生。问题就在于作为切入手段的代具性。因此，先于一切生物学(之可能性)的是根本性的本体论和预备性的生存分析，但是这种领先在此同样意味着：作为后种系生成模式思考的、由“技术学”构成的分析的领先。从这个观点出发，技术学的分析也是一个先验的概念。但是这个概念自己陷入绝境：它悬置了一切有关经验和先验的区别的可靠性。

技术与时间

③《存在与时间》，第9节。

④同上，第10节。

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“谁”(此在)的命运“连接”在世界存在者—“什么”—之上：这就是“包含”在它的实际性中的因素。由此产生了此在的空间性的问题，这个问题融于它的在世存在，和灵与肉、内与外的区分无关，而且它动摇了一切关于“谁”和“什么”的明确区分这在日常性中是显而易见的。进入根本的时间性，就是在日常性中思考，这样日常性同时也恰恰呈现为一种混乱的“结果”，或更确切地说呈现为一种根本性的混乱的后果。那么和这种后果相反，如果说建立于世界之中并构成此在的已经在此的“什么”提供了进入此在本身的入口，我们是否可以提出确定更根本层次的“什么”的动力的问题?有一种存在者的类型是生存分析不能解释的：这就是有机化的无机物，或确切地说是在手之物之类，它从自身的动力中获得“活力”。关于用具性的思想在此无济于事，因为它没有把握有机化的动力，因而也没有把握本来意义的已经在此。

第二部分爱比米修斯的过失

⑤《存在与时间》，第12节。

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如果说在世存在总是以某种方式呈现为操虑，如果说“此在的存在本身只能以忧虑体现”，那么这个忧虑就是期待的结构。无忧是忧虑的一种特有的形式。由此，爱比米修斯原则既是无忧，又是对它造成的过失进行的不安的反刍然而操虑则包含了作为预示性超前的普罗米修斯原则。

1. 3. 手作为“谁”对“什么”系统的(理解)把握

海德格尔接着指出，认识的澄清作为一种实在论的认识已经遗忘了“谁”和“什么”的根本的关联性，并将它丢失了。爱比米修斯原则的意义则不同，用《存在与时间》里的语言说，它属于“本体论知识”。正是以这种本体论的知识为基础，一切认识才成为可能。如果我们认为，海德格尔本人从某种意义上“遗忘”了在代具性中提供进入世界入口的已经在此，那么我们的任务就是要认识这种遗忘的必然性，正如他本人曾提出要研究认识遗忘世界的必然性一样⑦。爱比米修斯的名字就说明了这种必然性。日常的在世存在是使用。使用同工具相遇工具总是“用于……之物”：使用首先指引向“另一种工具”，比如文具、笔等等。“什么”一贯是“什么”的系统。在工具的使用中，工具消失。它的形式，也就是说“什么”的形式，就是在手之物的存在，这种形式是理论认识所不了解的。工具本身即是预见：即预见者普罗米修斯。

如此，一般性的手在“谁”之上运作一般性的“什么”(在手之物，也包括被认识遮蔽了真相的手下之物)。“谁”因其手而同“什么”相对立，而“谁”本身既非手下之物，也非在手之物。正因为有手，所以“谁”有物在手下或在手中。这个被手运作的“什么”形成系统。正是“技术系统”完全充满了世界。这种“系统”在现代技术时代将成为一个构架，它强化了计算和确定的系统性，因而也成为形而上学的完成。但是它却不可能具有任何特定的动力。它仅仅追随时间化沉沦在存在的历史遗忘之中的逻辑，其意义也就在于遗忘和遮蔽的烦忙的切实性。这种系统不可能具有任何特有的去蔽的原则。“什么”除了“谁”的“真实的”动力的倒转之外没有其他的动力可言。然而，“谁”的动力难道不恰恰是对“什么”的助产术的回应吗？

技术与时间

⑥《存在与时间》，第13节。

⑦同上，第14节。

⑧ 同上，第15节。

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在手之存在是可以造成缺陷的存在者。这个欠缺也是世界性的呈现(消失中呈现)的条件。就其悬置程序的执行而言，这个欠缺是一种修改和骚乱。这样被扰乱的指引结构由此变得明确化，它释放出使世界得以呈现的一种整体性——及其实际性，这个实际性既使世界呈现也使它消失。在普罗米修斯(谨慎和预见)原则中产生的断裂，是事后才发现的日常的过失和缺陷的结果即作为事后原则的爱比米修斯原则。这个原则之所以可能，完全是因为，预见从根本上说实际就是无预见，或者没有完全预见—总是停留于无确定状态，也即总是建立在爱比米修斯的过失的基础之上。这个过失虽然起初被遗忘，但总是不断地重新出现，并为已经在此打下其实际性的烙印。已经在此同时也是指尚未在(不确定)。海德格尔不仅思考器具的概念，而且他是从这个概念出发进行思考的。然而，他并没有完全把这个问题看透：他没有从中看到包括无预见在内的一切发现的原始性的和根本欠缺的背景；他没有从中看到恰恰构成存在之时间性的因素，亦即没有看到技术构成的通向过去—也即通向未来—的入口，没有看到构成历史之本来意义的东西。他总是(仅仅)从有用性的角度思考工具，总是把器具当作工具来思考；因此他就无法思考诸如对世界有训导意义的技术器具之类。然而在这一点上，关于可使用性的一些必然分析决不同有用性意义下的烦忙相对应；不仅如此，在器具的施行过程中，发生了制作世界过程，而且某种断裂也由此产生。这种器具的悬置具有另一种类型，它与原本的器具性结合，因而也就是器具性。

第二部分 爱比米修斯的过失

⑨《存在与时间》，第16节。

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1. 4. 胡塞尔的回忆概念和作为指引的“什么”的系统

海德格尔关于符号(指引最典型的工具)的概念既包括信号也包括残迹和资料。由此可见：

1.把符号和信号的混同，说明不懂得示意或指意的动力，也即不懂得作为过去存在的指意规则（后面谈到语言的主体问题时还会讨论这种规则)的属于特有语言的不透明性，正如不懂得一般性的“什么”的动力一样；

2.资料作为一种“画面意识”的特性，就胡塞尔的意思而言，是没有自身的厚度的。在这一点上，海德格尔忠于老师的观点。

胡塞尔的《时间的内在意识讲座》一书的目的在于，批判原始联想的概念，布伦塔诺正是企图从这个概念出发以认识时间性。这种由想像实现的联想产生一种对时间性时刻的“再现”，即再现具有过去特征的现在，同时这种再现又与现在结合在一起。胡塞尔对布伦塔诺的原始联想的概念的批判，所针对的是布伦塔诺在这个概念中给予想像以解释滞留现象的作用。批判的基本论据是：布伦塔诺在赋予过去时刻以想像的特征的同时，实际上使得现在、过去和将来之间的区别成为不可能，除非他断定过去和将来都是“非现实的”。与之相对立，胡塞尔则从对旋律这样一种时间物体的思考出发，认为时间现象应当作为一种变化过程来认识，在这个变化过程中，每一个现在时刻或每一个“原初映象”都牵带着对现在具有建设意义的滞留和前置。滞留属于这样一种“当即”:格拉内尔曾称之为“大当即”，胡塞尔曾喻之为“彗星尾巴”。这种属于当即的时间现象的滞留也叫做第一回忆。

技术与时间

⑩胡塞尔：《时间的内在意识讲座》，第6节。

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在第十二节中，胡塞尔阐明了滞留的概念：滞留不是知觉而是向知觉指引;滞留不是一种想像的产物，因为它实际属于时间的现实现象；滞留不是一种“第二回忆”(不是一个过去的时间现象的再忆并使之重新回到现时);滞留不是图像意识—即我们通常所说的第三回忆。

“滞留的音符不是现在的音符，但恰恰是一个在现在中以初始的方式回想起来的’音符：它并非现实地存在于滞留意识之中。但是，属于滞留意识的音响时刻，也不可能是现实地处于其中的另一个音符，尽管这是一种同样质量的微弱音符(即共鸣)。诚然，一个现在的音符可以唤起、展示一个过去的音符，给它一个图像；然而这已经假设另一种过去的再现。过去的直觉本身不可能是由图像组成的形象。这是一种原始意识。[……]共鸣本身，或更一般地说，留存于较敏感因素之中的复本，它们非但不一定属于滞留的本质，而且和它毫无关联。”

胡塞尔在第十三节中明确指出，一般意义上的回忆，无论是第一性的还是第二性的，以及由此包括的滞留，“并非一种图像意识，而是一种完全不同的东西。……在知觉中我看到的是当即存在，在展开的知觉—即知觉构成的原本状态—中我看到的是持续的存在，同样，在第一回忆中，我看到的是过去;过去在回忆中给予我们，并且，过去的给予就是回忆”。

所谓第一回忆就是在原始印象中构成的东西。我们不可能“想像一种不是印象意识的继续的滞留意识，[………]因为所有的滞留都自身向一种印象指引。过去’和‘现在’相互排斥。完全同一的东西可以是现在和过去，但这仅仅是因为它已在过去和当即之间持续”。

滞留不是一种再现。否则我们就不可能谈论所谓的“大当即”，并同布伦塔诺的心理主义相对抗。所以，不要混同滞留和第二回忆;第二回忆自身又区别于图像意识，因为它曾原始性地形成于原始的映象之中，这个特征是第三回忆所不具有的：第二回忆就是“再回忆”。

第二部分 爱比米修斯的过失

①《时间的内在意识讲座》，第46至47页。着重号系作者加。

①②同上，第50页。

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“让我们来考察第二回忆的一个例子：比如我们回想起一段最近在一次音乐会上听过的旋律。显而易见，回忆现象就其整体而言和该旋律的知觉具有完全相同的构造。作为一种知觉，回忆现象具有一点特殊：每一个回忆的现时刻对应着一个知觉的现时刻。我们在想像中浏览这一段旋律，因此几乎’获得一次听赏，从第一个音符到第二个音符………等等。在每一个现时刻都有一个音符(或一段音符)。但是前一个音符并没有被从意识中抹去。在对当即听到的呈现于当即的音符的领受中，搀和着对刚刚听到的音符的第一回忆以及对即临音符的等待（前置）。现时刻又重新给意识造成时光圈，它完成于对回忆的领受的延续性中。[……]这种现象同知觉和第一回忆是一样的，但它们却不是知觉和第一回忆本身。我们并没有真正地听到旋律[……]。在再回忆中，时间的现在得到再忆或再现。同样，过去是再忆或再现的过去，而不是初始时的知觉的过去、给予的过去和直觉的过去。”

由此可见，区别第一回忆和第二回忆的是知觉：

“知觉是[……]把某个事物本身放在眼前，即根本性地构造对象的行为。与之相反的再现不是把一件对象本身放在眼前的行为，它恰恰在于再现对象，将对象的图像放在眼前，尽管这种行为并不完全以图像意识的形式体现。[………]如果我们把知觉定义为包罗一切起源的行为，即根本性的构造行为，那么，第一回忆就是知觉，[……]作为想像的再回忆只给我们提供了一种再现。”

在作了以上区分之后，胡塞尔在第二十八节中将“图像意识”与第一回忆以及第二回忆相对立。就第二回忆借以成立的再现而言，“它并不是指一种以相像对象实现的再现，类似以图像实现的意识形象(比如油画、雕像等)。相反，在图像意识中，再造之物具有对象本身再现的特

技术与时间

③《时间的内在意识讲座》,第14节。

同上，第17节。

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征”。

由此我们可以清楚看到海德格尔对胡塞尔的批判应该包含的观点：时间性的历史化概念就其构成“谁”的意义而言应当带来未被经历的、继承性的已经在此，这个已经在此不依赖任何知觉而形成，是一切现在性的构造因素，正因为如此，时间性不可能从当即出发来构思。这本应是一个论据，它有利于彻底修正将第一、第二、第三回忆对立起来的观点。脱离了这一层批判，实际性的概念就没有意义了。然而我们将看到，海德格尔是怎样维持上述对立的。

现在让我们回到《存在与时间》的第十七节：

1. 海德格尔在以飞行的箭头为例时，抽去了符号的一切动力和厚度，他不仅从如此定义的符号出发来理解在手之物，而且也用同样的方法来理解器具性，即把它视作由烦忙支配的、纯粹的“指意性”锁链。

2.把资料包括在与信号混同的符号之中，并因此把器具性的理解定义为回忆—尤其是第三回忆和图像意识的理解，这就不可能不影响关于回忆的一般性理解，不可能不影响对所有取决于后种系生成(已经在此)的事物的理解。

“符号不是一种在显示性的关系中和另一种事物发生联系的东西，它是这样一种工具:这种工具使一个工具的复合体明确地关注环境，以至在手之物的世界相应而生。

“[……]南风作为一种突如其来的存在者不可能从一开始就成为手下之物并具有气象学的意义，似乎它是事后因某个机会才穿上了先兆符号功能的外衣。相反，正是田野劳作对环境的关注，包括对南风的关注，才第一次发现了南风的存在。”

通过这些总是把烦忙的目的性放在优先和显著地位的分析，海德格尔最终指出，世界性是由超前(即死亡)构成的。但是他同样也要指出，这种和死亡的原初关系，符号引出其公众性，总是已经成为一种无关系，答案只能在这种超前的形式以外。由此，符号就属于沉沦之列，证据就是，指引不可能成为“什么”，而它却构成一切“什么”：

第二部分 爱比米修斯的过失

《时间的内在意识讲座》，第28节。

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“假如指引必须从本体论的意义上成为符号的基础，那么它本身就不可能被作为符号。指引并不是在手之物的存在性的确定，但是它却构成在手存在本身。”

“作为在手存在者的世界总是已经在此'的”并且已经在此的世界的载体就是器具在手存在。这种先在就是指引，指引通向一个“目的”，目的就引向终结的最后限度——这个最后限度的意思直至《存在与时间》的第二篇才被作为走向终结的存在而展现，即不是向一个在手存在而是向在世存在—此在或“谁”指引。这个“目的”因此就似乎先于在手之物—“什么”—的已经在此的可能性；但事实并非如此，明确这一点是很关键的，因为它指出一个已经在此的目的(走向终结的存在）和实际性是不可分割的：“目的性本身作为在手存在者之存在的形式，只能在一个已经被发现的目的化的整体的基础之上被发现。”至于终结，由于它超出一切“什么”，并作为“谁”的终极可能性也超出“谁”自身，所以它是一种超越和存在(意思)的宣照，在此，终结就被称为“向什么””。关于此在的终结的理解本身只有借助关于已经在此的“什么”的理解才会实现，而且才可能实现。这里，已经在此的“什么”既在目的中又具有目的：

“此在总是已经同某个属于预先赋予它的目的之物连接：此在就其自身而言总是和一个以在手之物构成的存在者相关。”

此在在与内在世界的关系中已经并正在体验的这种目的性，就是由世界、指意构成的关系规则预设的一种理解。这些关系的总和就是使言语指意成为可能的指意性：胡塞尔所说的本质以及意向性都必须从走向终结的存在出发来认识。这个论点是至关重要的，因为它在批判的基础上—提出了在胡塞尔现象学中是不可思议的特有语言性的

技术与时间

《存在与时间》，第18节。

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(后)遗传学。

1. 5. 海德格尔的去远化的遗忘

空间性是作为在手之物构成的，也就是说它是一种邻近性，而手则成了空间的构造因素。在明确了这一点之后，“谁”的空间性具有去远的特征，“谁”具有“一种求近的本质倾向。我们当今或多或少都被迫一同提高速度，而提高速度的一切方式都以克服被远离存在为目的。比如，无线电’的产生使此在如今在扩大周围世界的道路上迈出一大步，消去世界’之远离的程度在其生存意义上还无法一目了然”。

一切“在手”无非是指一种只能来自原始性的去远的邻近。在手的一切最终都只能因为手下没有给予之物。只有这种无给予才是给予的，也就是说，唯一的给予之物就是无法把握的手下无物。手就是在这种虚无中把握。代具运用于去远的目的，无线电不过是一种代具(当然是一种很特殊的代具，所以它的“生存意义”才很难认识)，就像眼镜和街道一样。然而，这些代具都基本上被遗忘了：

“如果说看和听能够投射到远处，这并非是由于它们的自然射程’，而是由于作为去远化的此在在它们身上具有绝对优势。比如，对于一个戴眼镜的人来说，眼镜近得就在鼻梁上’，但是这个使用工具却比他周围世界中的挂在对面墙上的画离他更远。这种工具是如此的不邻近，以至往往一下子绝对无法被察觉。用于看的工具和诸如电话听筒之类的用于听的工具一样，具有不引人注意这种首先在手存在者的特征。再如对于街道这种用于行走的工具而言，以上特征也是同样有效的。”

第二部分爱比米修斯的过失

①去远(Ent-fernung):“Ent-fernung”一词通常在法文中被译为“éloigner”，即远离或距离。海德格尔在《存在与时间》中是在否定的意义上使用这个词的。也就是说空间性对于此在的意义就是去除距离，在世界中和其他存在者接触。作者根据这个意义，把“Ent-fernung”译为“é-loigner”，强调技术对空间距离的消减。所谓“去远”，就是指人不断地利用技术的“代具”来减小空间的距离。—译注

《存在与时间》，第23节。

⑩9 着重号系作者加。

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