技术与时间：1.爱比米修斯的过失

起源的缺陷(即罪责)和终结(它总是一种缺陷)是同一层关系的两个“方面”：一切超前行为中的技术定向，在只存在着作为实际性起源的缺陷(只有罪责或过失)这种严格意义上说，是作为对已经在此的场合的体验而存在。“只有从此在的整体存在的基础出发，超前行为才使负罪存在显而易见。忧同样原始性地隐含了死亡和罪责于其自身”。如果说罪责-过失确是缺陷，那么已经在此的代具性就是忧的真理。

2.2. 手的手段和“什么”的无限性

此在迎向未来：它起始于未来的初始现象，这种未来的初始现象是作为向已经存在的回归。向已经存在回归就是作为承担已经在此(实际性)的被抛状态：

“承担被抛状态是指：真实地作为此在，即如它每一次都已经存在过一样。然而，对被抛状态的承担之所以可能，仅仅在于：迎向未来的此在能够是它最切己的‘每一次都已经存在’，也就是它的‘在过去’。只有在此在一般性地作为我曾经存在’的前提下，它才能以向未来的方式从未来回到自身。………]向极端和最切己的可能性的超前，就是理解性地回归最切已的‘在过去’。”

此在具有循环的性质，对于它而言，进入未来构成于进入自己的“在过去”，进入“在过去”也就是进人未来，起源就在终结，终结也就是起源，——这里唯一的相关差异就是时间(回归、延迟的时间)，也即实际性(它本身也是延迟的：被抹去、被遗忘)。既然如此，问题就在于进入一个此在没有的它自己的过去：一个它自身没有(经历)的过去，这就不仅仅是它的过去。这样就有了超出。虽然海德格尔第一次提出了这个问题的必然性，但是他并没有把它彻底弄清楚。他指出：从通常的出离观念出发对时间的理解包括胡塞尔在内—必须要被抛弃。过去的已经存在不能被作为过去，迎向未来不能被作为未来，切近的现时存在不能被作为现在：此在不在时间中，因为它既不是手下之物，也不是在手之物。“什么”在生存的“谁”构成的时间“中”。但是，如果说“什么”的可能性不可能总是归结于从现实性的范畴出发来理解的切实性，那么它是否还能如此简单地被认为是存在于由“谁”构成的时间之中呢?是否从某种方式—也即从手的手段角度—说来，“什么”就是“谁”的时间呢？此在的未来不是手下之物的未来，因为它是存在的动力。但是，此在的已经在此也不是“过去”，因为它的“在过去”一直留在它的生存之中，而一个过去的手下之物就不复存在了。“此在从来只作为被抛状态出现””。对于此在来说，它的过去和它没有经历的过去同样真实，不仅如此，这个没有经历的过去比所有它经历的过去更具有已经在此、更具有它的真实的在此的意义。然而这种“曾经存在”的特性并不因其自身而被提出。

技术与时间

《存在与时间》，第62节。

同上，第65节。

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无论怎样，在理解表示延伸的三种术语方面，这些移位明确指出：时间性印刻在实际性之中：

“此在于它的现身情态中受到它自身的袭击，恰如一个仍然存在者已经存在过，而且一直是这个过去存在者。实际性首要的生存论意义，就在于过去存在。忧的结构的表达借先’和已经’这样的词语表明生存性和实际性的时间意义。”

“完全的出离”、“时间性就是原始性的自在自为的‘在自身之外””。

“问题并不在于知道哪些东西在时间的延续中’照样产生，以及从这种时间’出发何种‘任其突至自身’的东西会迎面碰上；问题在于知道来到自身'本身是如何被原始性地在其原本的意义中确定的”。

这最后一点是成问题的：决心的意思仅仅在于把自己投射到“面

第二部分 爱比米修斯的过失

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技术与时间

对”有限性的持续的无限性中，也就是投射到自身之外(或自身之后，比如不能让洪水泛滥于我之后，英雄主义给决心赋予典型的也是模糊的—意思)。这种(对“自身之外”所包含的“自身之后”的意思的)忽略同对已经在此的可入性的忽略是对称的：已经在此的可人性只有借助在对终结本身的持续体验中的无限性经验（过去的经验和继承过失的积累)才成为可能。这个问题的根本性还在于它同样制约着“什么”的动力：正因为超前投射到“谁”以及其他在场的“谁”之外，投向未来的“谁”，所以“谁”就要关注“什么”及其变化，投射出另一个“什么”的背景，并肯定一种由过去、现在和将来的“谁-什么”整体构成的无限的有限性。这种关注、护理或对“什么”的烦忙的烦也许不单单是一个简单的对已经存在的占用。

这样的“无忧”不再和胡塞尔所说的可以无限反复的科学相关，同时也不再和柏拉图否认的弥散相关，它构成布朗桥所谓的无人格的、比对死亡的无知更原始的知识。但是，把技术当作我们自己构成的存在者进入其存在者自身的入口的原始背景，是否意味着使生存论的时间分析非人类学化成为可能？当海德格尔试图在《时间与存在》一书中不依靠存在者(此在)来思考存在时，他是否要把对时间的理解从这种有限性中彻底转移？

如果此在的“有限”可以提供对时间现象的理解，那是因为这个理解的起点是“什么”的无限性，它给此在提供了先于它已经存在、并只能在此在(视野)之外的遗产。所以这个原始的时间性还不够原始，尽管我们不否认：“只因为原始的时间是有限的，所以派生”的时间才可能作为无限而成为时间，[………]时间原始地成为时间性的时间化，并因此使构造忧的结构成为可能。时间性从本质上是出离的。时间性之原始的时间化起自未来。原始的时间是有限的。”

然而，这种有限在“什么”之中构成，“什么”作为后种系生成的投射是不确定的，并由此属于超越此在之有限的推断的无限。在《存在与时间》的计划“失败”、以致海德格尔放弃该书最后一部分的写作打算之后，转向(kehre)是不可避免的。

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2.3. 作为唤回的重复以及非我的发明

走向自身就是回归“已经”(此在在“已经”中才能使自身在“此”)：这个重复就是曾在。如果这里涉及的既是世界的“已经”也是此在“经验”的“已经”，那么回归——即重复“再生”—的条件不可能是庸常的：把未经历的经验包含于决心的“瞬间”，这样做意味着被胡塞尔排除的既非第一性亦非第二性的“回忆”重新加入时间的范畴。海德格尔本人从未跨出这一步，但他恰恰在此引入了回忆的概念：烦忙的回忆建筑于对曾在的遗忘的基础之上，而(缺陷的)“唤回”却是曾在的回归—即成为恐慌的基础的回归。

理解、处境感(现身情态)和沉沦(期限)构成时间的三种形态。在这三种形态中，时间每一次都根据一种出离状态完全地规定自己，因为它不是连续的。它之所以能不是或者不能是连续的，是因为曾在“掺入”了此在未经历的已经存在，也即处于此在的最彻底的已经状态中的已经在此：它总是已经“在我之先”、在“谁”之同一性之先，已经存在的“什么”之间的差异已经给它打上烙印，使之已经变质尽管它可以被称作圣贤、祖先、父亲或其后代，这些只能是一种综合，这就是海德格尔从第六节就试图指出的问题。“曾经存在”的物理性纹迹原始地属于时间性的现象，但是这需要对胡塞尔的回忆概念进行一般性的批判，因为这个概念在海德格尔的分析中不仅没有被采用或概论，相反它被排除了。

烦忙总是处于一种工具的复合体之中，一样工具总是从属于某个目的性，而该目的本身又取决于时间性之时间化的某种形式。这种形式就是遗忘。然而，这个自我的遗忘就其指示一个更加原始的时间性而言是否忘得有益呢?布朗桥在讲解黑格尔时曾指出：“[……]想要写作的个体从一开始就被这样一个矛盾所阻挡：要写作，必须具有写作的才能。但是才能就其自身而论是没有意义的。一个人只要没有伏案动笔，就不可能写出著作，作家则不成其为作家，他也就无从得知自己是否具有成为作家的能力。他只有在写作之后才具有写作的才能，但他又必需有才能方可写作。”“黑格尔在他的论述中把人类作品作一般性的考察”：作家展示了发明问题的严格性，正如“事后”的悖论一样—这是一个起始、产生、新生的问题：即时间问题。正是如此，作家把自己的才能置于作品中，“也就是说他需要通过自己创作的作品来认识自己的才能和作品本身。作家只能通过作品表现自己、实现自己；在他的作品之前，非但他不知道自己是什么，而且他什么也不是。他只能从自己的作品而开始存在，既然如此，那么作品又如何存在呢？[……]”黑格尔认为，作家“必须直接动笔并立即行动，无论环境条件如何，更不要去想开端、方法和结果”④。

第二部分 爱比米修斯的过失

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然而这是因为既没有方法、也没有结果和开端。这个适应于作家的原理同样适应于一般意义的、作为一种发明者和生产者的有机体的人。这个写作的问题不过是更彻底地表现了人类记忆问题。所以，“如果我们在劳动中看到了历史的力量，即在改变世界的同时改变人类的力量，我们必须承认作家行为所包含的劳动本身的形式。[……]比如，我有取暖的计划。只要这个计划停留于愿望，我尽可以从各个侧面思量它，但是它不能给我取暖。现在，我制造了一个火炉：这个火炉把原来空洞的愿望转化成真理；它在世界上肯定了一件原来不存在的事物的现实，与此同时，它否定了原有的事物；原来在我面前的是砖石和生铁；而现在，砖石和生铁都不复存在，取而代之的是这些因素转化即被劳动否定和消毁的结果。随之而来的是世界本身的变化。[……]那么作家的创作又是什么呢?他之所为也就是人类的劳动，不过是处于一个最高的层次罢了。[……]他进行写作的基点是：一定的语言状态、文化类型、某些著作，但也包括一些物质的因素，如墨水、纸、印刷等[……]在写作之前，我曾经有过写作的打算，我至少有过写作的计划，但是在这个打算和它借以实现的书之间，我看到的是同存在于取暖的愿望和使我取暖的火炉之间一样的差别”。

技术与时间

布朗桥：《文学和死亡的权利》，“La part du feu”,Gallimard,第295页。

④①《文学和死亡的权利》，第296页。

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创作就是本质的忘却自我，使它的非我产生。但非我不是自我，虽然是“它的”，却完全不同于它。(至于黑格尔是否也忘却自身的问题在此无关紧要。)这个非我处于特殊性语言的中心。同时，而且尤其重要的是，这个非我把劳动、创作发明、新生事物等问题带进另一层意思，它同海德格尔在分析“好奇”问题时提出的意思是完全不同的。

的确，海德格尔没有把握创作的问题，这尤其体现在他就此专题讨论的第十五节中。这个由布朗桥提出的问题已成为一个根本性的问题。

这个观点也同列维那斯的有关非我之消亡的论述、以及巴尔特在《亮屋》里展开的射影现象学的观点一致。巴尔特曾借助照相的现象，将死亡学问题和“曾经存在”从完全自我同一的个体性中解脱出来。巴尔特式的“曾经存在”的观点的意义就在于：照相使人们可以看见未经历的过去，看见非我过去的生存、和作为非我的死亡，并从中通过投射于照相的死亡中看见我的死亡：“一切射影都属于这样一种悲剧”。(这种照相的可能性的基点就是一种第三回忆的形式，其特性必须从现象学的——在此也就必然地指从技术的——角度进行分析，以便认清这类现象。)然而这种悲剧也就是一种重复的经验，其中照相的“已经在此”的个体性体验和回归死亡的体验是根本相连的：作为唤回的召唤，沉默得可怕的Gewissen，无声的受难，哀悼的劳动，不可计算的罪责。

第二部分 爱比米修斯的过失

4《文学和死亡的权利》，第304至305页。着重号系作者加。

列维那斯：《死亡与时间》，第15和17页，Livre de poche,1990年版。

《亮屋》,Gallimard, Le Seuil, Les Cahiers du cinema 1979年联合出版。

45同上，第148页。

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由上所述，我们关于布朗桥的解读同样意味着一种“转向”种不忘记“自身之外”的转向：它不是向自身的回归，而是事实上(从文字)走向外面，走向“世界”。在布朗桥那里，文字(以及它所包含的一切现象：器具性意义上的外在，即技术)是原本的时间性的原始的、构造性的背景。公众性是这个“转向”的本质，因为它就是一切文字的意义。

2.4. 器具和科学之手

科学诞生于手工操作的中断：它标志着“手的退出”。但是，一方面，科学超出手的范围，另一方面，它也属于一种实践，并运用器具。所以它仍然是一种操作。它在中断了手之后又重新起用手。为了把存在者纳入自己的范畴，科学必须把握存在者，即置存在者于手下。那么这只剩下的手恰恰是我们最感兴趣的：

“即便是对一些问题的‘最抽象的’研究，即便是结果的确定，都离不开手的操作，比如用笔。虽然这些科学研究的组成因素显得无关紧要’和不言而喻’，然而它们的本体论意义却绝非无足轻重。诚然，人们会觉得，这样明确地指出科学行为作为在世的一种方式并非仅是纯粹精神的活动’，未免琐碎和多余。但愿这些平庸之见可以揭示，理论’行为和非理论'行为之间的本体论界线究竟何在，尚是悬而未决的。”

考察知识的技术性在此不过是一个表面现象：科学性的知识就其自身的时间性而言—不是由其器具性构成的。结果、确立结果和笔之间的关系不仅应当出现于时间现象之中，而且应当构成并组织时间。然而，当我们由此论及构造科学的时间性的原始时间现象时，这种器具性将被指向一个派生的层面。科学的计划建立于原始的生存时间性之中。科学用把握无误结果的精密器具(烦忙)之手，把在手的“什么”作为手下之物范畴化，这一活动已经离开了原始的基石。

技术与时间

4参阅《文学空间》中有关使用的论述。

《存在与时间》，第69节(b)。着重号系作者加。

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1. 历史性的历史构造问题以及历史性作为“什么”的新面目(第二篇的最后两章)

3.1. 世界历史的“什么”的第二性

此在无法逃脱像习惯或程序这样的日常性。日常性是此在的历史性的非真实的形式，这样的此在既不在时间中，也不在历史中，但却是时间性和历史性的。它“在时间中”的存在仍然是可能的，甚至在对时钟和日历的运用中从未间断过。但是，它的时间性使在时性成为可能，而不是相反—尽管它同样原始地具有在时性：

“既然作为在时性的时间也来自’此在的时间性，那么历史性和在时性所展示的无非是一种共同原始性。由此，通常关于历史的时间特征的描述在其自身的限度之内保留了它的有效性。”

历史性的分析必须建立在此在的原始时间性的分析之上，在时间内的状态从某种意义上说“派生”于原始时间性，但同时也共具原始性。但是这种共同原始性处于一种惰性的比邻状态，并且没有(向“什么”)投入：它被本真和非本真的交替贯穿，这种交替阻止了在时性的一切动力，而这种动力假如不是历史性的起源，它(基于共同原始性的复合及通融的事实)至少被共同包含于其中。历史性的已经在此，在其记录的在时间内的诸形式中，不可能要求任何自身的时间厚度：被抛于实际的非真实性中，这是一个纯粹的意外。LEigentlichkeit应被理解为获得解脱(“什么”)的“谁”的可能性，它的曾在也因此从它的实际性中解脱出来，尽管这仅仅是一瞬间，而且是决心的“一瞬间”。

一旦如此，海德格尔关于历史学的批判就会产生不良结果，对事实和纹迹的实在性的疑问，以它们属于在时性为名而排除这些结果的本体论意义。使“古董”可以既属于现在又属于过去的原因是，它们的世界“已不存在。但是，曾经属于这个世界的在世之物还仍然在手下[……]。依然保存的古董的历史特征因此就建立于此在的过去’之上，它们曾经属于此在的世界。如此，具有历史意义的就仅仅应当是此在的过去而不是此在的现在’。但是，如果我们把过去’定义为现在不在手下或不在手中’，那么一般地说，此在能成为过去吗？显然，此在永远不可能过去，这倒不是因为它是不死的，而是因为，它如果存在、生存，就本质上不可能是手下之物。恰恰相反，一个不再生存的此在，从严格的本体论意义上说，不是过去，而是曾经在此”。

第二部分爱比米修斯的过失

《存在与时间》，第71节。

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一个此在的曾经存在已不存在，但又不是过去，所以对于存在的此在来说它依然在；换言之，它是此在的曾经存在，恰如此在自己“没有经历的”过去，即经验。

正是在这一点上，“谁”和“什么”必须既区别、又联系，因为，曾经在此是已经在此的一般的可能性一文字拼写、照相、或更具体的形式，古董，曾经存在比我经历的过去和继承的过去之间的区别更古老：遗产的确是问题所在。这个曾经存在，及其所有的一般性本质，都在一种特定的“什么”既非手下之物也非仅仅是在手之物中获得其构造的可能性，这个“什么”就是作为第三回忆居所的存在者，任何一种“什么”、无论什么都可以作为这种存在者。这个“无论什么”就是考古学资料的精华。不过在这一堆“什么”中，在手之物具有优先地位(这种偏爱不仅来自考古学家、历史学家和哲学家，而且更一般地说，来自继已不在的此在之后而在的此在)。一切问题都在于进入已经在此，而已经在此无非就是它自身的(实际)入口。这个特定的存在者就是“世界历史之物”。但是海德格尔立即限制了这个存在者的优先性，他没有对它提出入口的问题，并把它遗弃在第二性的范畴中：

“此在在原初是历史性的，而存在者的历史意义则是从属性的，这种存在者以在世的方式和此在相对：它不仅仅是最广义的工具在手之物，而且作为一种‘历史的土壤’，它是周围世界的本质。这种既不同于此在，而又因属于世界的基础具有历史意义的存在者，我们称之为世界历史之物。我们有可能指出，世界历史’的通俗概念正是来自这种从属的历史意义的导向。比如，世界历史之物的历史意义不仅仅在于它的历史客体化，它之所以是历史性的，还因为它在世界之中本身即是存在者。”

技术与时间

49《存在与时间》，第73节。

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“谁”要摆脱被抛存在状态的遗产就只能向它回归，也就是真正的摆脱自己。这个遗产的论断就是已经在此的论断，即由构成“决心”的中断产生的思想。我们的问题就在于：既然这种中断具有历史的本性，而且它不可能事先来自一种取消其不确定性的先验性，那么它是怎样由作为世界历史的“什么”这种已经在此构成的呢？

“命运”指“此在原始的来源，它被包含在真实的决心之中，在死亡的自由面前，此在给自己释放一种既继承又选择的可能性”。这个结构服从爱比米修斯原则，因为，打击“谁”的“命运之手”就是来自由缺陷以及一切弥补缺陷的企图产生的过失。这种命运本身又属于一个共同命运，即“来自共同体、民族”的命运，“在‘时代’之中的此在，以及它与它的‘时代’共有的共同命运，构成了此在完整和真实的权力”。对于我们来说，这是一个共同体的问题；即没有共同体、具有共同体的缺陷或缺陷的共同体的人的共同体问题—它提出了公约、特有语言的问题，而且这个问题是从特有语言的角度来思考的。

如果说“回归自身的决心”是“经验传播的可能性的重复”，即“过去经验可能性的真实重复一此在自己选择自己的英雄”；如果这确实是因为我有一个不属于我的、我没有经历过但又决定了我之过去的过去；那么如此的重复自身之所以有意义就在于它处于后种系形成的背景之中，这个背景因贯穿着“什么”的动力——或者说是“谁”永远也不可能

第二部分 爱比米修斯的过失

50 着重号系作者加。

⑤①《存在与时间》，第74节。

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