动物与人二讲【无封面、版权页、目录页】

圣奥古斯丁

相反，与古希腊罗马文化联系紧密的圣奥古斯丁在动物身上看到一个有感觉能力的灵魂。他认为动物有需求，它们会感到痛苦，他知道它们会与痛苦做斗争，他知道动物会为了保持机体的完整性而抗争。借助从观察得出的明证，圣奥古斯丁进一步认为，动物有记忆，它们会想象也会做梦。例如，卢克莱修(Lucrèce)曾记录狗会做梦。我们会看到一只熟睡的狗忽然想象它正在尝试捕捉猎物，如果是一只猎犬，它还会叫出来，并突然试着做出把猎物咬住的动作，嘴巴一张一合，发出清脆的叫声，就好像它已经抓住了猎物。总之，这是借助明显的姿态表露出来的狗的梦境。尽管如此，圣奥古斯丁认为，在动物那里，一切都出自本能，动物不同的技能（industries）与技巧(habiletés）都被解释为感觉、想象与记忆，并没有灵魂的介入，至少没有理性灵魂，也就是说没有类似人类灵魂之物介入，因为人类灵魂是具有道德观念与理性活动的。

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圣托马斯

经院哲学家们(scolastiques)因同样受到古希腊罗马时代，特别是以亚里士多德学说为代表的古希腊罗马时代的回忆的启发，拒绝赋予动物以理性思考能力。但因为圣托马斯的缘故，他们认识到，甚至明确表达了如下事实：动物有意愿，有为之付出的遥远目的，并且动物可以感知这些目的，甚至有意识地感知。因此，衔泥筑巢的燕子并非因为乐趣而积累巢泥，它积累巢泥是因为有筑巢的需要是因为有意愿(也就是说有内在承受的目的性[finalité])，有筑巢的意愿。意愿就是完全字面意义上的“朝向”(tenduvers）的行为，是指向达成某个目的的活动。因此，燕子有意愿筑巢，这是它所做的活动的遥远目的，我们不应该因为巢泥令它开心而说它是为了乐趣行动。根据圣托马斯的观点，这个遥远目的是通过预估(aestimatio）被感知的，也就是说通过一种相对质化（qualitative）的印象，而不是自省或理性的印象，然而它最终只是一种表象。这并非具有绝对逻辑、完全具有概括性且结构严谨的表象，而仅仅是一种表象。人拥有一种逻辑与理性思考的能力，该能力使人能够清晰且有组织地设想各种目的，人的组织性要比能够使燕子拥有筑巢的预估的组织性强得多。尽管如此，我们不能忽视这种目的性，也就是动物行为的目的性，因为对于圣托马斯来说，这种动物身上的目的性与某种表象相对应。这里，我们可以看到圣托马斯是如何利用中世纪的概念论重新回到了并在某种程度上发展了亚里士多德的学说（即目的论学说，以及将动物不同活动分成等级的学说）。然而，如果在某种对二元论的热情之外这种热情尤其显露在护教士那里（他们使动物成了神话，也就是动物不是有信仰的存在，不是以直接的方式认识上帝的创造物），中世纪的作者仍然保留了某种程度的（可以说是现象学的和科学的）节制，那么，除此之外，他们在最初阶段仍然保留着古希腊罗马的记忆。

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1 卢克莱修，罗马共和国末期诗人、哲学家，以《物性论》(DeRerumNatura)闻名于世，提出了物质永恒存在的唯物主义观点。西蒙东引述的内容便出自《物性论》一书。—译注

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乔尔达诺·布鲁诺

另一方面，随着文艺复兴时期的到来，人们对于动物的心理(psychisme animal)与人的心理之间关系的重新探索呈现出勃勃生机，我们甚至可以说，文艺复兴时期对动物的心理的颂扬是一次对护教士提倡的二元论的复仇是将其置于人的心理之上的举动，并借此宣称动物对我们有教诲作用。就这一点而言，某种理论、动物身上的某个令人着迷的方面让动物成了一个神话：因此动物就是自然，是教导人、予人教诲的phusis，这些教诲或是关于纯粹，或是关于奉献，或是关于灵巧，或是关于为了发现目标而展露出的适当的智慧。文艺复兴时期的转变在乔尔达诺·布鲁诺那里展现了出来，这一转变伴随着某种启示(inspiration)，这种启示与引导古代柏拉图学派走向宇宙(cosmos)的冲动十分接近。乔尔达诺·布鲁诺于1600年被判处火刑，他是文艺复兴时期最有影响力的哲学家之一。他是拥有最广阔思想的形而上学者，是讨论普遍问题与他本人学说所涉问题的最富活力的科学家。他最终提出了自己的学说，该学说认为，存在无数不同的有生命的世界与其他有居住痕迹的星球，除了地球，其他行星上也有居住痕迹，生命在那里繁衍生息。根据他的学说，活动即生命，不单是我们已知的有等级的个体之现象，它同样也是天体的现象（存在着有生命的天体），它能够存在于那些我们认为没有生命迹象的元素之中。石头也以其独特的方式感知并体验某些情感。生命和意识并非仅仅以人的形式出现的现象，生命和意识始于宇宙。乔尔达诺·布鲁诺的理论是一种延及宇宙的理论（théorie cosmique）。在这个意义上，动物自然就被认作宇宙力量的占有者，且因此不能受到轻蔑，动物不能被当作低级的存在或是对人的滑稽模仿。正是因为某种意义上的传统相似性，我们可以联系到在意大利发展起来的某些思想运动。例如，我们可以想起亚西西的圣方济各以及他考察动物的现实的方式。

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1这个词一般译作“自然”，但在古希腊哲学中，其内涵十分广泛，不仅指代自然、物体的总和，还可以指代所有存在与发生之物(例如事件)的总和。20世纪，海德格尔曾对此概念做过全新的阐释。—译注

亚西西的圣方济各

对于亚西西的圣方济各而言，动物的现实全然不是卑劣粗鄙的，而是万物秩序的一部分。动物以它们的方式认识造物主的荣光以及创世的和谐，并且在一定程度上用它们自己的方式崇敬上帝。这便是为何我们一旦达到足够程度的纯洁、道德的纯洁以及自我的简化，就有可能直接被动物领会的原因。人与动物的交流变得不可能，只会是因为人的罪恶，以及意识的某种复杂化、习性的某种粗鄙与笨拙；但在很大程度上涤除心灵罪恶之人、受到足够启示之人、意识到宇宙（Univers）与创世（Création）之人、爱上帝之人能够被动物领会。诸位都知道动物们曾经聚集在一起聆听亚西西的圣方济各的教诲的故事。故事还远未结束，据当时流传的一些传奇故事，动物似乎被赋予了某种可能的神圣性（sainteté）。在伦理与宗教思想中发展起来的神圣性观念不仅仅为人类所有，也可能存在着某种动物的神圣性。这类思想与文艺复兴时期的一些概念十分相符。文艺复兴时期，人们发现了人与物、人与宇宙之间的关系。人们不再傲慢地将人的现实看作上帝的特殊作品，不再认为万物的秩序都以人为终极目的并且绝对服从于人，人与动物之间的关系更确切地说是在美学的秩序之下被思考的。创世整体是和谐的，人的地位与动物和植物的地位是互补的。万物是一个整体。在某种程度上，文艺复兴时期发展起来的正是这个伟大的存在（GrandÊtre）的观念，一种泛神论（panthéisme）1。对于基督教作者而言，这自然不是泛神论，它变成了由上帝创世而来的宇宙和谐论；然而，对于泛神论或自然主义作者而言，这的确是古代泛神论的一次复兴。

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蒙田

这些文艺复兴学说的反响体现在那些为笛卡尔思想做了直接铺垫的作家之中，然而此类铺垫从未以任何方式承认人与动物的二元论。例如蒙田的情况便是如此，与其说蒙田体现了笛卡尔主义的精神状态，不如说他呈现了文艺复兴的精神状态。他是彻底的一元论者(moniste)，于他而言，动物身上的精神能力与人相同。蒙田认为动物和人一样进行判断、比较、推理与行动。动物和人一样，甚至比人更好。众所周知，蒙田的思想是变化多样的，想要准确地把握人们所谓的体系十分困难。但领会他的意图要比把握他的体系容易许多。他的意图十分明确：像护教士一样，他意图打压能够生产系统的纯粹理性，然而，除了理性之外，他还想打压人的傲慢，人们因拥有过于系统化的理论而感到骄傲，这正是人们烧死一个人的原因，正是宗教战争的原因，正是人类那些最残酷、最具毁灭性的冲突的原因。因此，必须将人重新纳入创世的秩序之中，使人在某种程度上将自己看作与动物十分相近的亲族，因为动物以一种规律的方式，一种更加直接地与自然进程联系在一起的方式生存。这便是为何蒙田提到的康迪山羊(leschèvresdeCandie），当它们被投射武器（箭）所伤，便会受到自然的指引并凭着对自然的掌握，去寻找白鲜草，吃下这种草便会被治愈。我们会说山羊只是根据本性行动而我们生病时却根据理性选择适当的药物，为了防止这种傲慢，我们更应该有的态度是，动物本性就是一位“良师”，这是一种礼遇。

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1泛神论，将自然与神等同起来的哲学观点，认为神存在于自然之中。这种观点自16世纪开始盛行，布鲁诺、斯宾诺莎等都是泛神论的代表人物。—译注

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1蒙田对康迪山羊的讨论，参见：米歇尔·德·蒙田，《蒙田随笔全集》(第二卷)，马振骋译，上海书店出版社，2009，第121页。——译注

然而，诸位请看，这里出现了一次意义的转变。这在蒙田的理论中十分重要(这里取自《雷蒙·德·塞邦赞》)。这里提到的学说经受了一次意义的转变，就像诸位所看到的那样，原因是蒙田完美地识别了人类在摸索中通过对理性相对精巧的运用所获得之物，这种运用可以是对经验结果的归纳，可以是遭受的教训，从来都不是完全直接的运用，而康迪的山羊一旦被抽打，就会吃名为白鲜草的植物。显然，这里有两种行为，两种不同类别的行为，蒙田对此十分清楚，因为他认为动物十分幸运，很荣幸地拥有一位“良师”，就是本性。也就是说动物的行动所依据的行为准则有别于人的行为，人的行为是理性的，但也只是诸多行为中的一种。蒙田向我们说明的是，动物比人更高级，因为它们甚至不需要了解应该选择哪种药物，就完全知道该吃哪种药物，它们有一位“良师”，且不会犯错。

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1 蒙田、《随笔集》(Essais)，第二卷、第十二章。——原注