动物与人二讲【无封面、版权页、目录页】

这便为二元对立（dualisme）的到来敞开了大门：颂扬动物，说明人不必要因自身的人性（humanité）而扬扬得意，因为归根结底，人并不比动物高级，甚至与之截然相反，因为人会犯错，所以才不得不依靠理性，而动物完全不需要这种理性，这便显示出它们的优越性，动物更直接地与自然联系在一起。因为当我们说这些的时候，我们便以隐含的方式承认：理性进程（processusrationnel），实际上就是学习的进程，区别于动物的本性驱动或本能的进程，后者更加直接，是一种更加直接的行为。实际上，正是从这个对立出发，才有了以下两者的截然二分，即文艺复兴时期的自然主义与一元论的影响和与之相反的笛卡尔哲学体系，这个体系是二元化的体系，比古希腊罗马时期以来的所有二元论都更加主张二元论，可能比那些宣称基督徒完全不同于动物和其他人的护教士—比如塔提安、亚挪比乌和拉克坦提乌斯—还要更加主张二元论。

第二讲

/ 51

笛卡尔

实际上，对于笛卡尔来说，动物既无智性亦无本能。它是一台机器、一种自动之物。我们到目前为止用本能(即一种智性的精神相似物，不过是一种更密集、更具体、更无意识、更包容的相似物）来解释的，得到了机械论(automatisme)的解释。但请注意，它不是能够成为本能机械论的精神机械论（automatismepsychique），而是一种物理机械论（automatisme physique）。笛卡尔学说是一种物理机械论，意即存在的、身体的、态度的(attitudes)、运动的机械论，既无灵魂亦无本能。诸位要明白，在蒙田的学说中，本能并非理性，而是精神。它是精神范畴的现实。对于斯多葛学派来说亦如此。笛卡尔是第一位说出动物行为并非本能行为的人。它的行为并非本能行为，而是机械行为。这两者全然不同，因为我们显然能够消除某种混淆：人们会说本能行为的特点（我们接下来会讲到这是错误的）便是机械论。人们经常这样说，自斯多葛学派起便这样说。但人们所说的是一种精神机械论，比如人们投入一项十分紧凑的学习，通过这类用心熟记的学习，人们能够在不思考并且做其他事情的同时展示一系列数字、词语或一个文本，这时人们获得的或认为自己获得的机械论便与其类似。这些从类似于一种最初刺激的启动进程出发的活动——例如背诵一篇文本需要从头开始，以便全文复述，一旦被组织起来，就构成了一个人们称作精神类型的机械论。但这样的机械论全然不是笛卡尔所谓的机械论。他所描述的机械论远非智性的类似物，亦非获得及习得的惯性的类似物，而是一种物质的、广延物（res extensa)的机械论，也就是一种类似于一台根据其各个部分的形状而运转的机器的某物。蜘蛛结网时，完全像一台织机一样运动。鼹鼠掘洞、挖通地道并堆土筑窝时，就像挖掘铲一样行动，也就是说像一种为了以此方式铲土而做成的工具那样行动。动物拥有适应某类行动的形态，这类行动通常很有限。在符合其身体形态的具体操作之外，动物则显得十分笨拙，它们没有能力解决一个真正的问题。这并不是说这些动物本领的奇观证明了动物的优越性，我们提及这些奇观是为了展示动物的优势，若将本能看作精神性之物，这些奇观则是动物及本能的反面证明。本能并不存在，只有身体的机械论。

52

动物与人二讲

第二讲

53

笛卡尔说，“虽然有许多动物在它们的某些活动上表现得比我们灵巧，可是我们看到，尽管如此，这些动物在许多别的事情上却并不灵巧，它们做得比我们好并不证明它们有心思，因为它们假如有就会比我们任何人都强，就会在一切其他事情上做得很好，可是它们并没有心思，是它们身上器官装配的本性起的作用”，本性意即它们身体的构造。它们通过姿势与动作行动。同样地，铁锹除了铲土，其他事情都做不到，织机也只能织布，因此，蜘蛛除了结网，不能做任何其他事情，鼹鼠只能掘洞并堆土筑窝。动物根据身体的构造完美地找到合适它身体的机能，在身体的机能之外，它什么都做不了。当然，笛卡尔说，人的精神不能够看透动物的心，以便知晓里面究竟发生了什么(《致莫鲁斯》1)。但笛卡尔最终承认，思想被局限在我们对它的感觉之中，因此思想是意识，他还承认了这一点：“无神论的错误我在上面大概已经驳斥得差不多了，可是此外还有一种错误，最能使不坚定的人离开道德正路，就是以为禽兽的灵魂跟我们的灵魂本性相同。”2这也就是说，人的灵魂是思考主体（rescogitans），动物的现实完完全全是广延物（resextensa），没有意识，没有内在性。实际上，诸位会注意到，笛卡尔区分人的现实与动物的现实所依据的标准如下：人的现实区别于动物的现实，是因为动物可以很好地完成某件事，就像一个工具，除此之外，别无他长。它不具备适应性。而人类能够将所面临的困难以问题的形式呈现出来，然后逐步解决，等等。总之，这是根据笛卡尔的方法得出的结论。这就使得人完全不能通过姿势与动作去适应外界（人不具备鼹鼠的身体构造，或像蜘蛛一样吐丝，或长着像蜘蛛一样的钩爪）；然而，通过理性，通过精神，通过笛卡尔所谓的“拥有精神”(avoir del'esprit)、拥有灵魂、拥有理性能力，通过拥有精神的事实，人可以战胜所有困难，并且力图经受住考验，这一切都是借助逐步累积、解决问题的方法（提出问题，然后解决问题）实现的。因此，笛卡尔否定了动物的意识，特别是否定了动物获得理性、智性学习、灵巧解决问题的能力。他由此创立了动物行为的机械论，而摒弃了本能的观念。

54

动物与人二讲

1 笛卡尔(Descartes),《谈谈方法》(Discours delaméthode),第五部分。——原注(译按：中译参考王太庆翻译的笛卡尔《谈谈方法》商务印书馆]，译文有所改动。)

第二讲

55

1笛卡尔，《致莫鲁斯》，1649年2月5日。——原注

2 笛卡尔，《谈谈方法》，第五部分。—原注(译按：中译参考王太庆翻译的笛卡尔《谈谈方法》，译文有所改动。)

马勒伯朗士

在那些采纳笛卡尔学说的人当中，马勒伯朗士是最坚定的支持者之一。他有一个出色的论据，该论据称，动物当然不能拥有灵魂，亦不会感到痛苦。他写道：“动物进食时没有愉悦，叫喊时没有苦痛，生长时亦不知所以。它们没有欲望，无所畏惧，一无所知。如若它们以某种显示出智性的方式行动，那是上帝为了保留它们才如此的，上帝如此设计它们的身体，以便它们机械地(machinalement)、无畏地避免一切能够摧毁它们的东西。”上文摘自《关于真理的研究》。他还提出了一个神学性质的论据，这个论据十分动人:动物不会感到痛苦，因为痛苦是原罪的后果，然而，动物却从未偷食禁果，因此，动物不会感到痛苦，痛苦会是对它们的不公，因为它们并未犯下罪行。只有人类才会感到痛苦。这就是为什么我们把狗剖开，挂在谷仓的门梁上，看着它们流血，这也是皇港修道院（Port-Royal）的先生们想看到的结果，他们批准对动物进行活体解剖，因为动物不会感到痛苦。

56

动物与人二讲

第二讲

/57

1 马勒伯朗士(Malebranche),《关于真理的研究》(De la recherche de la vérité [Pléiade]),第六卷，第二部分，第七章，第467页。——原注

2 皇港修道院(Abbaye de Port-Royal des Champs)，位于巴黎西南郊区，始建于1204年，1709年路易十四下令驱逐修道院教土，1712年这里几乎被夷为平地。该修道院在17世纪成为冉森教派(Jansénisme)的聚集地，拉辛与帕斯卡尔都曾加入其中。17世纪下半叶，随着笛卡尔著作(尤其是《第一哲学沉思集》)的影响越来越大，修道院内部也逐渐接受了笛卡尔的机械论学说。在这一背景下，修道院开始对动物进行活体解剖实验，以观察动物的血液循环。尼古拉·封丹(NicolasFontaine)在《回忆录：为皇港修道院历史而作》(Mémoires pour servir à l'histoire dePort-Royal)中对这些实验现象的出现进行了叙述。—译注

博须埃

在全力反对笛卡尔主义的作者中，博须埃也位列其中，他试图在笛卡尔与圣托马斯之间找到某种平衡。我们不应低估博须埃就这一点所做的深入思考。博须埃走得很远，表现出敏锐的洞察力，在其研究中始终平衡着不同的观点。他曾说过：我们都是动物，人也是动物。我们都有相关的经验，一方面是动物在我们身上作用的经验，另一方面是理性与思考作用的经验。最丰富、最完整的存在是人，但人是动物。在某种程度上，我们可以获得作为动物的经验。我们在很多情况下都是全凭经验的，在这个意义上我们都是动物。如果在更加内在的意义上讲，我们则不可能证实什么是作为动物的经验。以上就是博须埃大概的想法。

此外，他认为真正的问题并不是提出动物是否拥有行为的连贯性、恰当性与理性的问题，因为根据博须埃的观点，拥有行为的连贯性、恰当性与理性的事实在某种程度上类似于一个生命体的不同器官相互配合的安排。对此，他特别举了一个有趣的例子，他说：在石榴籽的相互配合中存在有序的排列。大家都知道石榴籽是如何在某种程度上一个个连接咬合在一起的。它们紧贴在一起，局部变形，以至于两颗石榴籽之间没有任何缝隙。严格意义上讲它们并不规则，但一个个却如此完美地交错、紧贴在一起，完全没有空隙，因此如果我们不想将它们压烂，就要一个个取出。在石榴籽的相互配合中存在有序的排列，存在解剖学类型的构造（une organisation de type anatomique）。

58

动物与人二讲

植物的这种解剖学构造与在动物按照先后顺序行动的行为中所谓的本能构造是相同的。这就是结构的观念。解剖学结构的观念不断向行为结构的观念延伸。因此，真正的问题不是要了解是否存在一个结构，即动物行为中的连贯性、理性与连接性的结构，而是要了解通过连贯性和构造显现出来的理性存在于每一个动物身上，还是存在于它们的创造者身上。人们提出的问题在这里就变成了创世的问题。动物这个物种身上是否包含某种特殊之物，使不同的个体以特定的方式行动?狗或猫或松鼠的方式都不尽相同，就像石榴籽一样，石榴籽一个个交错在一起，是因为石榴就是如此，它以这种方式生长，它的种类就规定了这种解剖学的构造。或者，是否真的在每一个动物身上有什么东西在积极地建立不同行动间的连贯性、理性与连接性的构造原则？换句话说，这是一种特殊的活动还是个体的活动呢?理性的支撑为何物?如果造物主赋予动物理性、构造，等等，那么动物的构造便与石榴籽的构造完全类似，显然是特殊的；但如果它是个体的，就和人类十分相似了，人类自身作为个体、作为个人，是其自身行为与行为相关性的构造的拥有者。以上便是对博须埃如何提出问题的论述。另外说一句，他并未完全解决这个问题。但是他展现出了对所谓的行为结构的清晰意识，特别是对行为结构与生命体的解剖生理学构造的结构之间的相关性的清晰意识。此外，我们在亚里士多德的思想中已经可以部分

第二讲

59

1博须埃(Bossuet),《自由意志论》(Traité du libre-arbitre),第五章，“论人与动物差异” (De la différence entre l'homme et la bête)—原注

60

动物与人二讲