--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "9787300234083" library_document_id: "a8d76baf-3072-4977-bc4a-7ba36ebeb36c" source_sha256: "c66742e6375663a3ee3d5c6305b6bcec19d7db557eaeadfc0af64169ac70f654" pdf_physical_page_count: 323 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 80 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/a8d76baf-3072-4977-bc4a-7ba36ebeb36c?start=80&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/a8d76baf-3072-4977-bc4a-7ba36ebeb36c.md?start=80&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/a8d76baf-3072-4977-bc4a-7ba36ebeb36c.md?start=70&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/a8d76baf-3072-4977-bc4a-7ba36ebeb36c.md?start=90&limit=10" --- # [马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=80 | PRINTED_PAGE=48 第二章现代性 (以及另类现代性的远景) 我们进入太空，一切准备就绪……但是，如果我们仔细观察的话，我们的激情就会荡然无存。我们并不想征服太空，我们只想将地球的疆界延伸至宇宙的边界…我们并不需要其他世界。我们只是需要镜子。我们不知道该拿其他世界如何是好。 ——斯坦尼斯拉夫·莱姆：《索拉里斯星》 (Stanislaw Lem, Solaris) 2.1 作为反抗的反现代性 印度的经验表明，殖民统治在形式上的终结，并没有终结殖民主义知识的统治。 ——古哈：《孟加拉的财产原则》 (Ranajit Guha, A Rule ofProperty for Bengal) 现代性之内的权力与反抗 现代性总是一分为二的。在将现代性理解为理性、启蒙运动、与传统相决裂、世俗主义等之前，我们必须将现代性理解为一种权力关系：统治与反抗，主权与争取解放的斗争。[1]这一观点与下面的标准历史叙事背道而驰：现代性源于欧洲，与殖民地的前现代相对立不论是野蛮的、宗教的还是原始的前现代。正如米格诺罗（WalterMignolo）所说：“没有殖民统治就没有现代性，因为殖民主义就是现代性的构成要素。”[2]之所以是构成性因素，因为它揭示了现代性核心的等级关系。因此，现代性不是单纯地出现在欧洲或是殖民地，而是贯穿在两者的权力关系中。[3]也因此，反现代性的力量，如对殖民统治的反抗，并非外在于现代性，而是完全内在于现代性之中，内在于权力关系之中。 65 67 48 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=81 | PRINTED_PAGE=49 事实上，当历史学家坚持认为，欧洲在美洲、亚洲和非洲的扩张不应被视为征服，而应该被视为殖民遭遇(encounters)时，他们或多或少地认识到，反现代性就内在于现代性当中。征服这个概念侧重于强调欧洲扩张的暴力和野蛮，但这却将被殖民者视为被动的客体。另外，这种观念也意味着，先前存在的文明要么被一扫而净，要么被殖民者妥善保存，与殖民世界毫不相干。在古哈看来，这种传统观念是这样描述作为殖民地的印度社会的：“要么是19世纪英国自由主义一资产阶级文化的复制，要么是前资本主义文化的遗留。”[4]现代性就介于这两者之间，也就是说，介于统治者与臣服者之间的等级秩序中，在这种关系中，两者都得到了改变。遭遇的概念强调了权力关系的双重性，以及因为统治与反抗斗争而产生的混合与转变的过程。 从殖民遭遇入手，历史学家记录了两项重要的事实：前殖民的文明在很多方面都是颇为先进、富饶、复杂以及成熟的；被殖民的文明对所谓的现代文明的贡献是巨大的，同时也不大为人所承认。这一视角有效地打破了原本的二元对立，如传统与现代、野蛮与文明。更为重要的是，现代性的遭遇揭示了不断进行的相互转变过程。 例如，在西班牙人到达墨西哥中部很久以前，纳瓦人（阿兹特克说纳瓦特尔语的印第安人）已经建造了高度发达的城市，名为水岭(altepetl)，规模堪比地中海的城邦。水岭的建造依据蜂窝式或组合式逻辑，城市的不同部分对应于应向君主所纳贡的劳役和赋税种类。当末代皇帝夸乌特莫克(Cuauhtémoc)在1521年向科尔特斯(Cortés)投降时，水岭并非在漫长的拉丁化过程中单纯地为欧洲城市形式所取代，也并非得到了完整的保存。西班牙人所有的早期定居和治理形式赐封、乡村教区、印第安人自治区、行政审判—都是建立在现有的水岭之上的，都因这种城市形式而设立。[5]纳瓦文明并没有完好无缺地延续下来，西班牙文明也是如此。伴随着城市结构和行政实践，音乐、语言以及其他文化形式都得到了深刻的混合，使得两者都得到了转变。[6] 另外，在美国成形之前，易洛魁人发展了联邦主义制度，去协调六个部族—摩和克人（Mohawks)、奥奈达人（Oneidas)、奥农达加人(Onon-dagas)、卡尤加人(Cayugas)、塞尼卡人(Senecas)和图斯卡罗拉人(Tuscaroras)—之间的关系，形成了制衡制度、军人与文官权力相分离，以及美国宪法中的其他特征。易洛魁联邦主义在18世纪的美国得到了富兰克林和杰斐逊等人的热烈讨论和欢迎。土著印第安人给予欧洲定居者的物质援助如何种植谷物，如何防御严冬，等等也被整合进了民族神话之中，但一般都认为，美国政治体制完全来自欧洲。[7]这些例子都旨在说明，现代性遭遇的特征主要就是混合与相互转变。 第二章 现代性(以及另类现代性的远景） 68 69 49 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=82 | PRINTED_PAGE=50 但是，这些例子的问题在于，它们没有指出现代性的暴力和不平等的权力关系。现代性遭遇的主导力量不只是差异，同时还有反抗。在古哈看来，殖民主义编史学的首要成就，以及我们需要警惕的，“是一种魔术手法，将反抗从英国统治下的印度政治史抹去”[8]。现代性纯属欧洲的发明，虽然这种观点纯属臆想，但它不断去否定世界其他地方尤其是臣属于欧洲统治的那些地方在构建和支撑现代性方面所起到的作用。与其将其视为某种精神压抑，我们不如将其视为精神分析意义上作为拒斥(fore-closure)的否认。虽然在精神分析看来，被压抑的要素或观念被深埋在内心，但被拒斥物却被排斥在外，这样，自我就可以假装这种观念从未出现。因此，当被压抑物回归神经质主体，它从内部出现，被拒斥物却是从外部对神经质主体施加影响。这里，被拒斥要素不只是非欧洲民族和文明对现代文化与社会的历史贡献，同时更为重要的，也是内在于并且反抗现代性的难以计数的反抗。尽管有很多力量想要将“反现代”的他者清理出去，但反抗依然内在于现代性之中。[9] 当然，坚持反现代性的力量就内在于现代性之中，两者处于共同的遭遇领域，并不意味着现代世界就是同质性的。地理学家完全有理由抱怨，尽管人们不断讨论空间，但当下关于后殖民性和全球化的理论探讨一般将空间视为空洞的，没有任何真正的差别。[10]中心一边缘模式是其中的一个框架，以空间术语可以很好地把握现代性权力关系的双重性。主导性的中心和臣属性的边缘互为前提，边缘的制度性“欠发达”恰恰满足了中心发展的需要。[11]然而，当这种现代性的地理学认为反抗外在于统治时，也误入了歧途。普遍的看法是，欧洲或者“西方”是同质的、整齐划一的，在权力关系中处于主导一极，但这就掩盖了欧洲内部的解放斗争与阶级斗争的悠久历史。[12]相应的，很多分析也忽视了欧洲之外的统治与管控形式，其将前者视为欧洲统治的影子。这种错误不可能通过简单复制中心与边缘而得到纠正例如，在欧洲以及那些臣属国家内部寻找中心和边缘。若想理解现代性，我们就必须认识到，统治和反抗并非外在于彼此，从而能将反现代性排斥在外部。我们必须明白，反抗意味着内部所产生的差异。因此，我们的地理学相较于城市和乡村、欧洲与外部以及全球南方和北方 大同世界Commonwealth 50 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=83 | PRINTED_PAGE=51 等划分，就更为复杂。 将现代性看作权力关系，其目的还在于破除这样一种观念，即现代性是未完成的计划。如果我们将现代性视为对抗野蛮主义和非理性的力量，那么正如我们前面所讨论的哈贝马斯以及其他社会民主主义者的观点：完成现代性的努力就是一种必需的进步进程。[13]但是，当我们将现代性理解为权力关系的时候，完成现代性不过是旧调重弹，只是再生产统治关系。更多的现代性或更彻底的现代性并不是问题的答案。恰恰相反！为了寻找出路，我们必须去考察反现代性的力量，也就是那些现代统治关系内部的反抗。 现代共和国内作为财产的奴隶 现代性的历史与共和主义的历史紧密相连，有时甚至难以区分。如前所述，在17、18世纪，许多关于共和国的理念竞相争鸣，有些则与诸众的统治概念非常接近，但结果却只有一个概念—财产共和国—占据了主导地位。共和国与现代性若合符节，因为财产关系是构成共和国权力关系的一种形式优越形式。吊诡的是，考察共和国、财产和现代性的最好切入点或许是现代奴隶制的历史。尽管奴隶制对共和国来说是不光彩的历史，但在整个18世纪乃至19世纪，黑奴以及奴隶贸易都是极为普遍的，这甚至是欧洲和美洲共和政府的核心特征。在美国，奴隶关系以及奴隶生产是共和国及其经济的基石。在法国和英国，尽管在宗主国范围内没有那么多的奴隶，但奴隶制和奴隶贸易却是其国民经济、政治辩论以及殖民地管理不可或缺的组成部分。我们很容易看到，奴隶制是如何深刻地扎根在共和国之内。于是，我们需要问的就是，当奴隶制与共和主义和现代性的标准意义形同水火时，为何还能够在现代的共和国内运作如此之久，何况还不是作为过去的边缘性残留，而是作为核心、持久的基础？ 奴隶制在共和国内是不光彩的，首先是因为它破坏了共和国的核心意识形态原则：平等与自由。人口的其他部分，如女性和那些一无所有的人，在共和国的宪法中，也被剥夺了政治权利和平等权，但奴隶的不平等和不自由却造就了最为醒目的意识形态矛盾。尽管18、19世纪的很多共和主义文本都将奴隶制视为现代价值的首要障碍，并据此来定义共和主义的自由与平等，但那些作者所反对的主要是古代的奴隶制，而忽视了他们所处时代的奴隶制美洲的黑奴制，正是后者在支撑他们的社会。14]这个意识形态盲点是整体运作的一部分，其目的就是让奴隶消失，或者当奴隶的存在无可否认时，将他们归为前现代世界的残留，与共和国和现代性互不相干。 第二章 现代性(以及另类现代性的远景) 71 51 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=84 | PRINTED_PAGE=52 奴隶制对共和国来说是不光彩的，还因为其破坏了资本主义自由劳动力的意识形态。资本主义意识形态将奴隶制作为首要的消极性背景：自由由以下事实所规定，即雇佣工人拥有自己的劳动力，因此可以自由地去出卖劳动力，并换取工资。作为他们自己劳动力的所有者，工人就不像奴隶那样，可以在意识形态上被吸纳进财产共和国之中。另外，既然奴隶制淆乱了劳动和财产之间的根本差别，奴隶在财产共和国内也就构成了最明显的意识形态矛盾，自由或财产都无法得到保证。我们又可以看到，共和主义与资本主义意识形态运作想要让奴隶消失不见，或者将他们归为前现代经济关系的残留，如此一来，资本最终可以将其从历史中抹去。[15] 但是，当我们讨论物质和经济问题而非意识形态问题时，让奴隶消失并非易事。因为在历史的发展进程中，很难将奴隶制与雇佣劳动区别开来。如果我们将注意力局限在西欧国家的范围内，就像很多历史著作所做的那样，就能够使资本主义生产的发展看起来与奴隶生产相对绝缘，或者最起码，只是让人们认识到，奴隶贸易和奴隶生产为欧洲产业资本的出现提供了只是主要的外部财富来源。另外，正如很多历史学家注意到的，奴隶种植园经济对生产规划、劳动分工以及规训制度进行了最初的试验和完善，这些也是后来的工厂所要面对的任务。从这个角度来说，奴隶制和资本主义看似处于先后关系，就好像资本和现代性与奴隶制是相互排斥的，并且前两者慢慢消灭了后者。 一旦我们扩大视野，认识到资本产生和发展的根本前提在于一个巨大的框架之内—人力、财富和商品都远远超过了欧洲的边界—那么我们就可以看到，在18世纪和19世纪的大部分时期，奴隶制完全是资本主义生产的内在组成部分。正如马克思所述：“苏里南、巴西和北美南部各州的黑奴制……直接奴隶制也像机器、信贷等等一样，是我们现代工业的枢纽。没有奴隶制，就没有棉花；没有棉花，就没有现代工业。奴隶制使殖民地具有了价值，殖民地造成了世界贸易，而世界贸易则是大机器工业的必不可少的条件。”[16]奴隶和无产阶级在全球资本主义劳动分工中可谓互相补充，但与伯明翰、波士顿或巴黎的工人相比，牙买加、累西腓或亚拉巴马的奴隶同样在资本主义经济中处于中心地位。与其假设资本主义生产关系必然排斥和摧毁奴隶制，我们不能不认识到，在18、19世纪，两者其实通过巨大的隔离计划而相互支持—一方处于大西洋的东边，一方处于西边。[17] 不过，以上所有观点都没有抓住作为现代奴隶制本质的种族等级制特征。一般将奴隶制视为财产共和国内部的异常现象，同理，人们也从类似的意识形态视角出发，将种族主义视为现代性的外部和变态现象。这又将我们带回到了那个未完成的假说，就好像如果现代性臻于完善的话，就会最终消灭种族主义。于是，认识到奴隶制与财产共和国的内在关系就可以让我们看到，现代性中的种族主义不只是一种意识形态，同时也是物质性的、制度性的实践系统：一种超越了奴隶制的权力结构。现代性中种族等级制的存在—不只存在于奴隶制之中，也以其他形式出现并非意味着现代性的“未完成性”，而是昭示着种族和现代性之间的内在亲缘关系。[18]前面我们已经说过，没有殖民统治，就没有现代性。现在我们认识到，种族也是现代性的构成性要素。这三者—现代性、殖民统治，种族主义—形成了一个综合体，彼此相互支撑。 大同世界Commonwealth 74 73 52 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=85 | PRINTED_PAGE=53 奴隶制也可视为财产共和国精神错乱的象征，通过否定或拒斥机制来维持其在意识形态上的一致性，要么拒绝承认奴隶制在现代的创伤性存在，要么将其排斥在现代社会之外。这就是海地革命在现代历史中被忽视的原因之一。毕竟，如前所述，海地革命与英国、美国或法国的革命相比，更忠于共和主义意识形态，起码表现在以下方面：如果所有的人都平等自由，那么就不应该有人成为奴隶。但是，海地在革命史册中却被抹去。海地革命的过程充满了相互对立的力量、悲剧的转折以及灾难的结果，但尽管如此，海地革命依然是反对奴隶制的第一场现代革命，因此，我们可以将其称为第一场真正的现代革命。但果真如此的话，我们可以只从意识形态性的自我定义，而非从物质性、制度性的实质出发去认识共和国和现代性，海地革命虽然符合前者，却背叛了后者。解放奴隶颠覆了财产的统治，立法反对种族隔离（如1805年海地宪法第14条所规定的，不论肤色，一概将海地人视为黑人）破坏了制度化的种族等级制。也许，海地革命对当时欧洲和北美的共和主义者（以及当下的我们）来说成为不可思议的事件，这场革命必须被压制或排斥，因为它揭示了共和主义和现代性在意识形态与现实之间所存在的深刻矛盾。[19] 认识到奴隶制和现代共和国之间的亲缘关系更宽泛地说，现代性的双重性，可以让我们注意到奴隶的力量以及他们的反抗。当奴隶被视为抽象的范畴时，他们就成为绝对服从的角色，成为自由完全被剥夺的主体。于是，奴隶就成为可以证明福柯定义的极端案例，我们在前面引述过：权力只作用于那些自由的主体。如果奴隶确实处于绝对的统治之下，那么根据福柯的看法，就不可能有权力施加在他们身上。当然，说奴隶是自由的，这有点自相矛盾。福柯的重点在于，所有的主体都能取得某种自由空间，不论这种空间是多么有限，从而提供了反抗的可能。说权力只施加在那些“自由主体”身上，就意味着权力只作用于那些能够反抗的主体、那些先于权力施行而行使自由的主体。从这个角度来说，奴隶是最为自由的，这当然不是指当他们从早到晚处于奴隶主的鞭子之下的时候，而是指当他们反抗施加在他们身上的权力的时候。[20]斯宾诺莎有着类似的说法，并将其提升到本体论的高度：没有人能够将自己的全部权利和权力转让给他人，以至于不再是人类的一员；同样，没有任何的主权权力可以任意而为。[21]奴隶反抗将贫困和权力之间的关系推向了极端，并体验到了自由。 75 第二章 现代性(以及另类现代性的远景) 53 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=86 | PRINTED_PAGE=54 在历史中，这种反思揭示了奴隶造反、起义和出走逃跑的巨大意义。奴隶制不是因为共和主义价值观的善心而被推翻的，就好像这还是前现代的残余物；也不是被资本的力量所消灭，就好像这是前资本主义的形式，有待资本去彻底清除。相反，奴隶制恰恰是由奴隶自己所推翻的，他们让奴隶制作为一种治理形式变得不可持续、作为生产形式变得无利可获。[22]杜波依斯（W.E.B.DuBois）为这个假说提供了一个极端的例子：在美国，奴隶是他们自身解放的主角，并且决定了内战的结局。他解释说，为了破坏种植园经济，并且防止粮草流入南方同盟军，奴隶们开始了逃亡，“就像罢工那样，最后直接牵涉到了几十万人”，这就大大地削弱了同盟军的力量。[23]杜波依斯将这场总罢工视为一个象征，概括奴隶反抗的漫长历史，同时更为重要的，证明奴隶们是自由的，不仅能够在他们自己的解放过程中起到决定性作用，同时也能够影响全人类的进程。他宣称：“正是黑人自己迫使人们认识到，民主和奴隶制是互不相容的，是他们自己让解放成为必然，并且让现代世界如果不是完全接受，那也得认真考虑囊括所有种族和肤色之人民的民主观念。”[24]奴隶的反抗和造反揭示了财产共和国与现代性的内在矛盾。 类似现象可以在东欧第二波的奴役和奴隶制中发现—从17世纪封建制生产关系的复辟开始，然后是宗教战争，直到民族国家的诞生。马克思和韦伯对这段历史都非常关注，不仅因为这段历史打破了具有决定论色彩的生产方式阶段论—东欧的工人在经历相对的自由化阶段之后，在资本主义生产方式的形成过程内重新回到了被奴役状态—也是因为这证明了：在前工业时代，劳动力的流动性和自由如何构成了反抗和对抗的力量，这是资本所不能容忍的力量。事实上，这些奴役最终被消灭，一部分是因为农民都逃向了西欧的大都市。这种逃亡让仆人与主人的冲突转变为工人阶级面对资产阶级时所表现的“抽象的”、客观的对抗。[25]也就是说，即便在奴役的情况下，“自由主体”也是有力量去反抗的，而反抗作为反现代性的力量，是理解现代历史运动的关键所在。 大同世界Commonwealth 77 76 54 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=87 | PRINTED_PAGE=78 / 55 对奴隶反抗的反思还让我们认识到，尽管奴隶们经历了帕特森(Orlan-doPatterson)所谓的“社会性死亡”，但他们在反抗的过程中依然是生机勃勃的。人不可能被剥夺为“赤裸生命”，如果这个词意味着没有任何自由反抗的空间和力量的话。[26]人类只有在我们前面所讨论的马基雅维利的意义上才是“赤裸的”：满怀义愤、力量和希望。这就将我们带回到了现代性的定义问题：其双重性不只是等级制，还在于对抗。奴隶的反抗之所以是反现代性的力量，并非因为他们反对自由和平等的意识形态价值—恰恰相反，正如杜波依斯所阐明的，奴隶反抗完美地体现了现代性的这些价值而是因为它挑战了现代性权力关系深处的等级制关系。从这个角度来说，反现代性就内在于现代性本身，与后者难解难分。 生命权力的殖民性（Coloniality） 在现代性的权力关系中，反现代性得到控制，不只通过臣服的外在形式—从奴隶主的皮鞭到征服者的宝剑，再到资本主义社会的警察和监狱—更为重要的，也通过主体化的内在形式。得意洋洋的现代性一殖民统治一种族主义的技术和工具渗透、强加在那些被统治的人口上。当然，这并不是说，现代性拥有完全和绝对的控制，而是让我们将注意力再次集中在诞生于现代性内部的反抗上。换句话说，现代权力的无处不在对应着反现代性的内在起源。 某些后殖民主义研究中最具影响力的作品强调表征和意识形态建构模式的有效性，并以此来证明殖民权力的强大甚至无所不能。例如，萨义德(Edward Said)对东方主义的研究就说明了，对被殖民和被统治人口的表征—如在小说、历史、政府文件以及其他文本中—不仅让殖民者心中的殖民等级制合法化，同时也塑造了被殖民者的意识。[27]斯皮瓦克（Gay-atriSpivak)带有煽动性的名言称，贱民（subaltern）无法说话，这也是对表征的意识形态力量的强调。英国殖民意识形态和印度传统的父权制意识形态就烧死寡妇的习俗起了冲突，对此斯皮瓦克解释说，在被殖民的印度，寡妇占据了一个卑贱的（abject)位置，被双重噤声：一方面是“白人男性从棕色男人那里，救出棕色女人”这样的话语；另一方面是传统的话语，即“女人想要去死”。这些意识形态建构完全渗透进了殖民地，就斯皮瓦克的例子来说，完全抹去了女性贱民可以说话的位置。[28]这些对意识形态和表征的建构能力所进行的分析如此有力，部分原因就在于它们说明了殖民统治不只通过暴力和强力而得到实现和维持，暴力和强力毕竟是个别偶然现象；更多是通过心照不宣的同意—也就是说，接受社会中广泛传播的殖民意识模式和知识形式—而实现的。 第二章现代性(以及另类现代性的远景) 78 55 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=88 | PRINTED_PAGE=56 被现代殖民者意识形态控制的宗教机构提供了某些最为有效的工具。各种主要宗教都牵涉其中如伊斯兰教、印度教、儒教，以及当下在非洲和拉丁美洲迅速扩张的基督教福音派和五旬节会，所有这些宗教或宗教派别都起到了突出的作用；但考虑到其漫长的历史，及其与欧洲的征服和殖民活动的密切关系，天主教仍发挥着最为特殊的作用。今天人们已经普遍认识到，在西班牙对美洲的征服和殖民过程中，对西班牙国王的士兵和将军来说，天主教的修道士和牧师在意识形态和道德层面起到了补充作用。教会不仅试图将异教徒转化为基督徒，同时就自然环境和当地人口的能力制定出详细的意识形态结构，去质疑他们进行理性思考乃至成为基督徒，或者至少成为人的能力。天主教会这些种族主义和殖民主义的意识形态建构，最为突出之处或许就在于其恒久性：甚至教皇本笃十六在2007年访问巴西时也要重复这些话语。教皇说：“基督是救世主，是他们默默期望的救世主。”这里的“他们”指的就是美洲人。“他们接受圣灵，让他们的文化变得硕果累累，让他们得到净化，同时播下无数的种子，从而将他们引向福音的道路。事实上，耶稣的宣言及其福音与前哥伦布时期文化并没有任何隔阂，也非外来文化的强加。”[29]这种意识形态建构，就像教皇的发言所表明的，是且必须是内在于被统治人口的，如此才能让他们相信他们所面对的是已然存在的东西，只是有待去实现而已，而非从外部强加的东西。 当然，对这些表征以及意识形态建构进行批判是非常重要的，就像很多后殖民研究所做的那样，但这些工作也存在着缺陷。意识形态批判总是认为，尽管意识形态已扎根很深，但在最终的分析中，总是外在于那些臣属的主体，至少可与后者相分离。也就是说，关于意识形态和表征的概念还没有认识到现代性一殖民统治一种族主义这个综合体。例如，当一般将种族主义或“种族思维”视为意识形态时，关于种族的话语就呈现为现代性的偏离或失败，虽然这种话语广为传播，但相对来说却远离作为一个整体的现代社会。然而，种族主义就像殖民统治一样，不只是现代性的内在要素，同时也是后者的构成要素。正如卡迈克尔和汉密尔顿(StokelyCar-michael and Charles Hamilton)所述，种族主义不只是个人的偏见和取向问题，而是远远超越了意识形态层面，在权力的治理、经济和社会层面都有所体现，从这个意义来说，种族主义是“制度性的”[30]。赫斯（BarnorHesse)写道：这样的定义将重点从明显自主的意识形态领域—这个领域中表现为谨慎的相面术以及原生血统的隐喻等加密的观念—转移到了“实践的体制”中。[31]换句话说，赫斯告诉我们，最好不要将种族主义视为意识形态，而应视为一种治理术(governmentality)。这是一个重要的转变：界定现代性一殖民统治一种族主义综合体的权力关系首先并非事关知识，而是事关行动；因此，我们的批判不应该停留在意识形态和认识论的层面，而是要关注政治和本体论的层面。权力不仅规范意识形式，同时还塑造生命形式，权力完全施加于被统治的主体之上。另外，我们也需注意，权力也是生产性的不只是外在于主体，行使禁止和压迫的力量，同时更为重要的是，也是从内部生产主体的力量。因此，我们可以将现代性的种族主义和殖民统治视为生命权力，这有助于实现视角的转变。 大同世界Commonwealth 79 80 56 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=89 | PRINTED_PAGE=57 回到天主教会，我们或许可以将臭名昭著的西班牙宗教裁判所视为生命政治的原型，这些机构到17世纪为止在秘鲁和美洲的其他地方就已经确立起来，成为殖民政权的重要基石。宗教裁判所当然是一种意识形态结构，发展和强化了西班牙人和基督徒的高等身份概念，同时也负责揭露和捕捉教会与国王的异端和敌人。另外，这也是一个高度发达的官僚机构，发明了协议、程序、规章和记录的系统，这些后来便成为现代国家官僚制的构成要素。因此，与其说利马宗教裁判所是前现代非理性的残余，不如说它是现代性的发源地，因为它集合了种族思维、殖民统治、行政结构，生产出了定义现代性的等级制和权力关系。宗教裁判所也许是极端案例，却明确地说明了主体是如何通过诸如真理的坦白，对正确行为的奉行，以及其他实践和过程而得以生产出来。现代性一殖民统治一种族主义的权力从来不只是上层建筑的现象，更是物质基础，贯穿了被统治人口的集体存在，施加在他们身上，从内部生产生命的形式。[32] 如果殖民统治是生命权力的一种形式，内在地发挥作用并生产生命形式，是否意味着反抗无处容身，必然归于失败？瓦赫特尔(NathanWacht-el)以更具历史性的方式提出问题：16世纪秘鲁的反殖民起义是否彻底被击溃？他回答说，如果我们考虑到战争的局势及殖民状况，答案是肯定的。但根据这些起义得以发展的语境来看，当地的起义也可以采取不同的形式。智利的阿洛柯人采用了欧洲的战争工具，但是秘鲁的印第安人更注重传统的方法，同时也存在很多小范围的消极抵抗形式。但是，瓦赫特尔总结说，我们应该对我们所期望发现结果的翻转采取开放态度。有时，表面上是失败，其实却是成功，反之亦然衡量失败与成功的标准并不是固定的。[33]这就将我们带回到了更为普遍的理论问题上：生命权力无所不在的渗透和无所不能的作用强加在主体之上，这是否意味着反抗毫无可能？这个问题也呼应了很多对福柯权力研究持反对态度的观点，这些研究者认为，所有内在于权力的都要臣服于权力。为了理解这个问题，我们需要瓦赫特尔所提出的“视角的翻转”(reversalofperspective)。我们不应该将权力视为第一性，将反抗视为后起现象；相反，这听起来也许有些自相矛盾，但反抗是先于权力的。这里我们就能够理解福柯概念的全部意义，即权力只是作用在自由的主体之上。他们的自由先于权力的作用，他们的反抗只是去争取、扩大以及强化原本自由的努力。在此语境中，徒劳地梦想着外部世界可以提供外在立足点或支撑的地方，这种想法注定是要失败的。 81 第二章现代性(以及另类现代性的远景) 57 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/a8d76baf-3072-4977-bc4a-7ba36ebeb36c.md?start=90&limit=10)