[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

由一系列奇异性构成诸众，基于自决与共同性采取行动，这一图景还遗漏了另类现代性的一个根本要素：不断地转变、混杂性和运动。每种奇异性都是社会生成。于是，诸众所呈现的就不只是介入共同斗争中的so-ciededabigarrada，还有一个处于不断转变过程之中的社会。毕竟，反抗以及与他人的协作总是一个转变的经历。但这并非一个静态的马赛克式多肤色图案，社会更像是一个万花筒，其中颜色不断转变，从而构成更新、更美的模式，甚至组合成新的颜色。

断裂与构成

我们在本章探索了另类现代性的某些领域，并且认识到，它们既源自反现代性斗争又对其有所超越。另类现代性的任务在某些试验诸众形式的社会运动中有所显示：不只是要对由现代性所确立的等级关系和反现代性所确立的身份作出反抗和挑战，同时也要基于共同性创造出另类的社会关系。另类现代性虽然与超现代性和后现代性在某些方面有所类似，但与后两者存在着本质差别。

我们可以用戏谑的民族主义速记法说，德国人发明了超现代性的概念，美国知识分子提出了后现代性，而法国人找到了另类现代性虽然我们所主张的另类现代性与亲法情绪没有任何关系。所有这些概念与现代性都存在某种程度的历史断裂，但是断裂的性质以及所开辟的可能性却有所不同。“超现代性”包含以下概念：贝克和哈贝马斯所主张的第二现代性和自反性现代性，这些概念并不主张要与现代性的原则进行决裂，而是要对现代性的某些主要制度进行改造。这些视角的确深刻地认识到了民族国家的结构性变化，如对劳工和资本主义生产的使用和调节、对社会的生命政治组织、核心家庭等，但都没有与现代性进行决裂的意思。事实上，它们认为无此必要。它们所要做的只是对现代性进行现代化，从而通过对自身制度采取自反性的方式来进行自我完善。但在我们看来，超现代性只不过延续了现代性的核心即等级制，对其信念进行改良而非抵抗，因此即便当它们认识到资本对社会的“实质吸纳”所采取的新形式，它们也不会去挑战资本主义的规则。[72]

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后现代性与超现代性相比，作出了更实质性的决裂，意在终结现代性的核心要素，这也是有些作者欢呼、有些作者哀叹的原因所在。在我们之前的著作中，我们也使用了后现代性的概念，去强调那些能够在社会各领域内呈现出新的条件和可能的历史断裂的重要性：例如，经济层面，在非物质生产的霸权下，重新对生产关系进行组织；政治层面，国家主权结构的衰落以及全球管控机制的出现。“后现代性”这个术语却颇为含混，因为这主要是一个否定性的意指主要关注事物的终结。事实上，很多认同这个概念的作者与“否定思想”以及/或者危机(Krisis)哲学的传统有着密切关联。[73]他们关注启蒙的毁灭性命运以及理性在面对权力的新面相时的无能为力。虽然他们对理性在面对危机时的无能为力采取强烈的抗议和谴责态度，但他们并没有认识到当下的主体就具有反抗权力和追求解放的能力。危机哲学家正确地把握到—有时可能是无意识的启蒙思想的主导路线和欧洲中心主义的衰落，但他们只能提供微弱的思想和美学主义思考，同时把持着启蒙批判的墓地，然后自然而然地在墓地周围开始谈论神学。[74]后现代性的各种理论之间存在着重大分歧，但都注意到了社会规范和习俗的变动不居，然而，这个术语本身却没有把握反抗的内涵，也没有具体说明什么可以“超越”现代性。

与超现代性和后现代性相比，另类现代性与现代性形成了更为根本的决裂。事实上，另类现代性与现代性进行了两次决裂：首先，它扎根在反现代性的斗争中，反对作为现代性核心的等级制；其次，它与反现代性相决裂，拒绝辩证的对立，从反抗走向另类秩序的构建。另类现代性拒绝超现代性的信念，即现代性的核心原则可以得到改良和完善。反现代性的斗争早已肃清了这些幻象的残余。与后现代性的大多数主张相比，另类现代性提出了新的价值、新的知识以及新的实践；简言之，另类现代性构成了主体性生产的装置。

为了更好地对另类现代性进行说明，我们提出三条路线，每一条路线都代表了最终在另类现代性中走向统一的斗争历史。首先是欧洲的启蒙主义路线，或者说，是欧洲启蒙主义内部的另类路线。我们之前通过考察马基雅维利、斯宾诺莎和马克思的内在关联，对其进行了说明。自资产阶级社会和现代欧洲哲学产生之时，这条路线就旨在反对绝对主义主权，探索绝对民主，虽然有时身着共和主义的外衣出场。[75]欧洲哲学的经典作家，如康德和尼采，与这条路线有着含混的关联；虽然我们要对他们以及欧洲思想进行批判，但我们必须记住，这个传统及其伟大的哲学家，也就解放问题提出了极其强大的概念。让人类从贫穷、剥削、迷信以及宰制中解放出来，这种理想虽然有时会因为主导的超越性结构而变得面目全非甚至踪迹全无，同时这种超越性结构使得现代性的权力关系得以合法化和强化，但是，这种理想作为另类的、边缘的思想路线，依然存在于欧洲思想之中。

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全世界的工人运动构成了第二条路线，这条路线经常会采取戏剧化甚至悲剧性的方式推进，同时，这条路线在现代性、反现代性和另类现代性的边界间不断游移。在马克思主义理论和社会主义实践中，另类路线也经常会变得面目全非甚至踪迹全无。在主导的工人运动理论中，线性进步的意识形态以及资本主义发展经常与这样一种信念难解难分，即欧洲思想和社会是创新的根源，因此世界的其他地区只需紧随其脚步。社会主义国家以及“现实存在的社会主义”总是暗自以为，需要维持资本主义现代性的生产关系，进步要在“发展的阶段”中得到实现。对这种观念的彻底批判，不能让这一传统中所存在的另类路线被遮蔽。我们必须注意到这一传统中的思想家所存在的强大的两难性：在早期和后期马克思的思想中，马克思认识到，共产主义意味着对私有财产的批判，同时也对自己理论中的欧洲中心主义、进步主义性质进行批判；在列宁的思想中重复出现这样的困境，即重新开辟反帝国主义斗争的领域，并且将共产主义行动从资本主义发展的结构性障碍中牵引开去；在毛泽东所面对的矛盾中，是继续利用共同性去建设新文明，同时进行激进的反资产阶级革命，还是利用官僚，去建设市场经济和权威主义国家，这种紧张关系在长征和抗日游击战时就存在，一直延续到“大跃进”和“文化大革命”。虽然这个传统有失败和灾难，但在革命经验的现实中，在反对剥削和等级制的解放斗争中，以及在反现代性反抗的所有经历中，都存在一条另类路径，有可能与现代性所发明的宰制关系进行彻底决裂。多年之后，我们现在可以进行回顾并认识到，现实存在的社会主义的结局说明，那些看起来只是规定了劳动组织的剥削和统治的社会关系切实地渗入整个社会之中。在现实存在的社会主义中，也就是说，虽然生命权力统治完全实现了，但生命政治的力量也随之出现，从而构成了另类现代性的路线。

第三条路线将反抗殖民统治和帝国主义的反现代性力量与种族化统治的不同变体结合在一起。如前所述，我们指出这些运动可能会陷入反动的、对立的立场，从而无法走出现代性的辩证法。但是更大的危险是，成功的反抗可能会再度催生出现代性的等级制权力关系。在那些民族解放取得成功的地方反而会产生如下情况：在少数精英的基础上，延续资本主义的财产和宰制关系，从而肯定自己在全球等级制中的低下地位，并接受这样的事实—他们国家中的大多数人口都注定要过悲惨的生活。这样的后殖民国家有多少！但是在反现代性的传统中，也可能存在另类现代性的力量与形式，尤其是我们已经看到的，当共同性成为斗争的基础和目标时，这种可能性就更大。这里的共同性并非只是给定的要素，如土地或自然资源，更是一种结果，源自社会关系或生命形式的网络。

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但是，这三条路线的任何一条都无法穷尽另类现代性的意义。我们的命题是，这三个领域中的任何一个所包含的反现代性的力量，虽然在过去不断遭受挫折和收编，但当今天它们与其他领域的反抗路线联合起来时，却有可能以另类现代性的面目重新出场。资本主义总体性并非如有些人所认为的，就意味着历史的终结和对抗的消失，而是代表着反抗在生产领域和社会生活方方面面扩散的边界。我们需要将这三条路线接合起来，从而认识到另类现代性所要求的转变和人类学的转型。正如法农和格瓦拉在不同语境所呼吁的，为了打败现代性并超越反现代性，必须创造出新的人性。

从反现代性到另类现代性的转变，也昭示了当代知识分子角色的某些转变。首先，尽管对规范性结构、社会等级制、剥削等的批判依然有其必要，但这还不是知识分子活动的充分基础。知识分子必须创造出新的理论和社会结构，将斗争的实践和欲望转变为规范和制度，从而提出社会组织的新模式。换句话说，批判的志业必须不断推进，与过去进行决裂，描绘出新的未来。其次，在进步的力量中，没有先锋队的位置，甚至也没有葛兰西意义上的有机知识分子的位置。知识分子是且只能是一个激进分子，作为诸多奇异性中的一员，参与到共同研究的筹划中，去制造诸众。知识分子既非“外在于行动”，去决定历史的运动，也非仅作为“旁观者”对运动进行批判，而是需要完全“参与进去”。今天的知识分子与公元一世纪的基督教教父虽然在很多方面有所区别，但在某些方面却有不少共同之处：那就是在帝国之内组织穷人进行反抗权力的革命行动，知识分子不仅需要与传统知识和习俗进行彻底决裂，同时也需要创造出新的思想和实践体系，正如在今天我们必须找到摆脱资本主义现代性的出路，并创造出新的文化和新的生命形式一样。那么我们就半开玩笑地将他们称为“新教父”(newpatristic)，其任务不仅是谴责错误、揭露幻象，不仅要塑造新的知识实践的机制，同时也要和其他人一道，参与共同研究，从而生产出新

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的真理。

论人1：生命政治理性

想象一下那些只能出声地思想的人！（正如有些人只能出声阅读。)

——维特根斯坦：《哲学研究》①

(LudwigWittgenstein, Philosophical Investigations, no. 331)

在《古典时代疯狂史》(HistoryofMadness)中，福柯详细解释了疯狂如何通过对某些精神状态和人口的一系列收纳和排斥行为而发明出来。通过考察这段历史，福柯不仅试图挑战理性至高无上的统治，同时也试图在疯狂之外确立另一种真理。福柯问道：“关于疯狂的真理的生产，是否可能摆脱知识关系的形式?”[76]另类现代性的视角就寓于这种另类理性中，这也超越了理性与疯狂的二元对立。但是超越疯狂之外的真理到底是什么？或者简单地说，这种另类如何可能？何处追寻?

一个合乎逻辑的回答就是去寻找外部的真理和理性。事实上，当我们回顾福柯关于疯狂的研究时，我们必然会超越他思想中的欧洲界限，从而去分析殖民理性对针对被殖民者的疯狂所造成的影响，以及前者赋予后者的属性。[77]20世纪下半叶某些对认识论的强有力的批判，因为立足于被统治者的身份和立场，的确从外部或他处确立了视角。“卡利班的理性”以及去殖民的认识论就是对抗欧洲中心主义的思想要素；女性主义认识论挑战了思想和知识生产中性别宰制的力量。[78]这些思想取向的最大贡献之一就是揭露了传统认识论虚假的普遍性和客观性，揭示这些知识系统乃是内嵌于等级制和权力关系中，而后者正是现代性的根本特征。

基于身份的外在视角和基础赋予了认识论批判以强大的力量，但同时很多敏锐的批判者也认识到，这也是一个制约要素。例如，哈拉维(DonnaHaraway）就提醒我们，任何基于身份寻找外在视角的努力，都摆脱不了这样一个迷梦：回到伊甸园，回到绝对纯净的场所。[79]化用法农的术语，还可能存在这样的危险，即这些尝试会陷入反现代性的泥沼中。认识论问题就像政治一样，我们需要关注内在于现代性的批判和反抗的力量，并且从这个内在立场去发现创造另类秩序的方式。在认识论的语境下，从反现代性到另类现代性的转变，必然导致对生命政治理性的理解。

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①译文见[英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，164页，上海，上海人民出版社，2001。——译者注

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在探索生命政治理性的尝试中，有两种观念为我们提供了最初向导。首先，对共同性的体验提供了一个框架，从而可以打破普遍性与特殊性对立所导致的认识论僵局。一旦我们批判了作为主导现代理性特征的虚假普遍性，任何推广普遍真理的尝试都会正当地受到质疑，因为这种批判不仅揭露了争夺普遍性的具体主张，同时也揭露了普遍真理得以确立的超越性或超验性基础。面对这些问题时，仅仅关注特殊知识，从而舍弃对真理的追求，其实还远远不够。共同性可以化解普遍性和特殊性的对立。我们一般所使用的“常识”①能够部分表达我们的意思，因为这些知识超越了特殊性的限制，具有一定的普遍性，但是这种术语也将共同性视为某种消极的东西，由社会所给定。我们会跟随斯宾诺莎的“共同概念”(commonno-tions）理念关注共同性因为集体性的社会实践所具有的生产和生产力。就像普遍性一样，共同性也要诉诸真理，但是这不是自上而下，而是自下而上所建构的。[80]

这将我们直接带到了第二个指导性观念：认识论需要建基在斗争的领域之上斗争不仅要推动对当下宰制现实的批判，同时也要促进新的现实的构成。当我们说，真理是自下而上构建而成时，我们的意思是，真理是通过共同性的反抗与实践而得以确立的。于是，我们的生命政治概念及其发展就意味着从反现代性转向另类现代性。某种意义上说，这也是生命政治的斗争，可以生产出新的现实和真理。

若要发现共同性的知识，首先要批判科学传统中的客观性伪装，当然，这并不意味着我们要到这个传统的外部寻找。这是立足于内在的批判，福柯称之为“知识的造反……是去反抗中央集权化的权力效果，这些权力效果与一切科学话语的制度化和作用纠缠在一起，后者在我们这样的社会中得到组织”[81]。对科学客观性的批判与真理的政治学是联系在一起的，这种政治学支撑和强化了统治的殖民主义的、资本主义的、男性主义的以及帝国主义的实践，而这种批判现在已被广泛接受，起码在激进学术界如此。让我们特别感兴趣的，并且这种内在的、造反的视角所特别昭示的，是一个形成中的共同主体，这种主体与超越性毫无关系。

事实上，共同性的出现吸引了很多作者去探索维特根斯坦这里的语言游戏和生活形式等概念所开启的认识论和政治可能性。“那你是说，人们的一致决定什么是对，什么是错?”维特根斯坦问道，“人们所说的内容有对有错；就所用的语言来说，人们是一致的。这不是意见的一致，而是生命形式的一致。”[82]我们应该强调维特根斯坦这里论述的两个方面。首先，通过将真理建基于语言和语言游戏，维氏就将真理从超越性的僵化形式中解放出来，并将其置于流动的、可变的实践领域，将讨论从知转移到了行。其次，在解构真理之后，维氏也确立了真理的一贯性。语言实践是真理的构成要素，这在生命形式中得到组织：想象一种语言，就是想象一种生命形式。[83]维特根斯坦的概念一方面能够避开个人的、偶然的经验，同时也能够避开超越性的身份和真理，从而揭示两者之间或之外的共同性。总之，语言和语言游戏是对共同性的组织和表达，就像生命形式那样。维特根斯坦式的生命政治从知识的领域转向了生命的集体实践，所有这些都立足于共同性之上。[84]

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①原文为common sense和common knowledge，两者都有常识的意思，字面意思是大家共 享的普遍知识。—译者注

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哲学传统内很多流派对认识论的批判都与共同性有着密切关联。例如，我们早先所探讨的从梅洛一庞蒂到利维纳斯再到德里达的现象学之路，这个脉络对知识的批判就结合了对共在（Mitsein或being-with)的分析，后者也是共同性的另外一个强大概念。但是，关键不在于是否提到共同性，而在于何处提到共同性，比如说，共同性是自然而然或者本来就有的，还是立足于集体实践之上的？我们需要考虑与功能主义人类学或社会学相类似的那种原理。德科拉（PhilippeDescola)将这种功能主义概括为这样一种视角：在固定的地方，一个自然集合的所有构成性要素，其目的是延续一个稳定的总体性。[85]正如列维-斯特劳斯（ClaudeLévi-Strauss)所说，“每一种身份概念的使用，必须首先对概念自身进行批判”，也就是说，对每一种“实质性身份”或自然总体性进行批判，由此对每一种共同性概念的使用也要始于自我批判。[86]由此，共同性处于吊诡的位置，既是基础或前提，同时也是过程的结果。于是，从这个论点出发，在我们的研究中，我们分析的目标应该是“成为共同性”(beingcommon)而非“制造共同性”(making the common)。

当代某些人类学家与我们有着类似的路径，他们也在另类的生命政治理性中认识到了共同性的角色，从而超越了自然与文化、自然科学与精神科学的对立。例如，爱德华多·卡斯特罗(EduardoViveiros de Castro)就以巴西亚马逊丛林印第安人的非现代本体论为立足点，去批判现代认识论的传统。他大胆地从美洲印第安人的视角出发，颠覆一系列的现代哲学立场，并解释这样一个事实：美洲印第安人将动物和其他非人物种也视为某种人类。如此一来，人类与一般所谓“自然”的交往就成了“社会关系”。于是我们可以看到，现代哲学（从康德到海德格尔）认为视角创造了客体，但这里的视角却创造了主体；现代哲学认为只存在一种自然和多种文化，但这里却只存在一种文化（所有物种都算作人类）和多种自然（占据不同的世界)。卡斯特罗由此发现，与现代哲学的“文化多元主义”不同，美洲印第安人拥有“自然多元主义”：“一种文化，多种自然—一种认识论，多种本体论。视角主义意味着文化多元主义，因为一个视角并非一种表征。视角并非表征，这是因为表征总是思想或精神的属性，而视角却总是从属于身体”，另外，“我所谓的身体’并非意味着一个独特的实体或固定的形态；身体在这个意义上是感情或存在方式的集合体，所有这些构成了惯习(habitus)”[87]。多元本体论并非意味着要对存在进行固化的分割。在其对雅韦维提(Araweté)宇宙论的研究中，卡斯特罗描绘了这样一个宇宙，那里生成先于存在，与他者的关系不再只是确立身份的方式，同时也成了恒定的过程：成为美洲虎，成为他者。[88]我们这里的目标—同时也是卡斯特罗的目标，并非要提出非现代的美洲印第安人本体论，而是利用这种视角去批判现代认识论，从而将其推向另类现代性的理性。正如我们在讨论维特根斯坦时所看到的，这里也需要从知转向行，从而生成杂多的存在，这些存在不断向他者展开，通过身体的视角而得到揭示。而身体，就是感受和存在方式的集合体，也就是说，是生命形式—所有这些都立足于制造共同性的过程之中。

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拉图尔(BrunoLatour)也通过另一条途径得到了类似的结论，即共同性必须建构出来，但是他却满足于以下的结论：我们必须对探索的过程进行组织，即摸索试错的经验。我们同意拉图尔的主张，即在文化与自然之间，我们所体验的世界总是碎片化的，但是我们坚持一种更为强大的力量，不是去重构失落的总体性，而是将它们转化为共同经验的组成部分，然后通过实践，使它们构成为新的生命形式。[89]

当我们如此强调共同性的时候，有些人可能会反对说，这会意味着否定差异的同一性或相同性。其实，我们应该强调，当共同性在维特根斯坦或卡斯特罗那里出现时，其实是对奇异性的肯定。维氏的语言游戏和生命形式等概念在它们涉及他者的时候，就代表共同性：共同性通过奇异性之间的交往而形成，例如语言所表达的奇异性。这同样也适用于卡斯特罗所描绘的美洲印第安人的多元本体论以及生成过程。视角的差异不仅意味着意见或原则的差异，同时也意味着我们所居住世界的差异—或者说，视角的差异意味着我们生活在不同的世界之中。但是世界由生成所规定，这种生成不断与他者性进行互动。虽然同一与差异相互对立，但共同性与奇异性却是相互兼容并相辅相成的。

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我们现在要指出，生命政治理性所需要完成的任务有三：首先，需要让理性服务于生命。其次，技术要服务于生态需求。我们所谓的生态学，不只是保护自然，同时也要对“社会”关系这就是卡斯特罗所说的人和非人之间的关系—进行发展和再生产。最后就是财富的积累要服务于共同性。于是下面就很清楚了（我们将前面三要素的顺序颠倒过来进行论述)：只有对共同产品进行社会性占有，才可能有经济增殖；只有共同性筹划直接控制技术，生活世界及自然环境的再生产才有其可能；只有服务于诸众的共同自由，理性才能作为共同性制度的一种机制进行运作。

除非生命政治理性扎根于集体行动的领域—在这片领域中，共同存在的状态转变为制造共同性的过程，否则这一切都是无生命的、消极被动的。生命政治理性的集体实践需要采取战略性探索的形式一种战斗的形式。其之所以必要，首先是因为如我们在“论身体1”中所述，在生命政治的语境中，真理作为存在的事件，其诞生和死亡由共同经验所生产。斯宾诺莎曾经开玩笑说：如果想要说出我手中两种硬币的真理，并把握它们的价值，我就必须参考那些赋予货币以价值的共同声音。真理只能大声说出。在“论人1”中，我们看到，真理不仅是宣布出来的，同时也是创造出来的，而斯宾诺莎将其等同于如下公式：实践出真理（experientia sivepraxis)，真理由那些想要过上共同生活的主体行动所形成。在主体与真理、公民和他们的力量之间，不可能存在超越性或者超验性的力。斯宾诺莎写道：“在政治理论方面，我与霍布斯的差别就在于，我永远要让自然权利不受侵犯，因为国家的主权权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态里常有的情况。”[90]直接说出来就是，真理是在共同行动中创造出来的，没有任何中介。

我们所想到的战略性探索，一方面与传统马克思主义的“工厂调查”相类似，这需要结合社会学的超然视角和政治性的目的，去考察工人的条件和关系，但这与工人的境况还是处于根本隔离的状态，因为这些掌握在政党知识分子精英手中。[91]另一方面，这与20世纪60年代的辩论会中普遍存在的知识的互动生产也非常相似，人们甚至认为这是某种伦理实践，这种实践完全介入社会境况的共同结构，但是尚未作为政治行动被有效动员。[92]与我们的战略性探索相接近的是第三个概念，这个概念综合并超越了前两个概念：福柯的装置。它既是物质的、社会的、感受的，同时也是认知的机制，这在主体性的生产过程中起到了积极作用。福柯将装置概括为异质性要素的网络，由战略性的目标所支配：

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我将装置理解为一种结构，在特定的历史时期，其主要功能就是回应某个要求。因此，装置具有完善的战略功能，这意味着它可以协调、引导各种力量关系，对力量关系进行理性、统一的介入，要么将其引向某个方向，要么压制或者稳住并利用这些关系。装置总是内嵌在权力关系中，但也总是与知识的某个或多个界限紧密相关，这些界限既来自于装置，同时又支撑着装置。[93]

福柯战略性知识的概念，让我们可以将共同性的集体性生产理解为对当下力量关系的一种介入，从而颠覆主导权力，并重新将这些力量引向某个方向。在这个意义上，知识的战略性生产直接意味着主体性的另类生产模式。装置的机制不仅从知识过程延伸到了主体性的生产，向共同性的构成开放，同时也内在于历史和生命，并且参与到使前两者革命化的过程中去。生命政治理性就通过装置和共同性之间的某种本体论呼应而得到定义。

我们通过福柯所得出的结论，在过去的数十年中也通过诸多诸众运动所引发的讨论而得到确认。其中一条路径就源自20世纪60年代产业工人运动，以及他们科学知识的危机。工厂内外的知识分子想要从党的等级制那里去争夺知识生产的过程，发展出“共同研究”的方法，与工人共同自下而上构建出内在于现实的另类知识，并介入当下的权力关系中。[94]另外一条路径由教授和学生所发现，他们在校外活动，将自己的专业知识服务于社会运动，并通过学习运动和参与生产深化自己的研究。人们不是将这种激进的研究仅仅视为社区服务，就好像用专业知识去完成道德任务，而是认为这种研究在学术上就高人一筹，因为它开启了知识生产的更强大的力量。[95]第三条路径主要源自近几年的全球化运动，采取了发端于工厂的“共同研究”方法，并将其应用到生命政治生产的整个领域。在社会中心和游牧大学(nomaduniversities)①，在网站和运动刊物上，激进知识生产的先进形式得到了发展，并且完全内嵌在社会实践的循环中。[96]所有这些路径中，战略性探索总是通过装置而成为知识的生产。这是对主体性生产的积极推动，从而改变现实，并最终涉及新的真理的生产。凯利（RobinKelley）写道：革命梦想从政治运动中喷涌而出，而集体的社会运动则是新知识的孵化器。[97]战略性探索不能只说不做。

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①这是网络上的开放课程，并不提供学位，也不提供死板的知识，而是旨在激发学生的探索意识，相关介绍见http：//www.nomaduniversity. com/。——译者注

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