[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

1”以及之后的间奏曲乃至本书的后半部分对适合于诸众的政治组织理论展开论述。组织问题就成为我们的论述对象；我们必须在这里确保诸众成为革命性角色，事实上，诸众是当下唯一有能力进行革命的角色。

论奇异性1：关于被占有的爱

让你的爱像黄蜂和兰花那样。

——德勒兹与瓜塔里

(Gilles Deleuze and Félix Guattari)

我们目前所积累的理论要素从穷人的诸众到另类现代性筹划，从生命政治劳动的社会生产力再到从资本主义统治的离去虽然有其效用，却因为没有一个要素来进行统合，将这些理论要素激发成为连贯的筹划，以至于每一个要素都可能各自为战，无从发挥作用。这个缺失的要素就是爱。是的，我们知道这个词会让很多读者不舒服。有些人会如坐针毡，有些人则不屑一顾，哂笑不已。[54]有人指责爱不过是感性的东西，不适合哲学讨论，更不要说政治话语了。让诗人们去赞美并享受爱吧，很多人会这么说。但我们认为，爱对哲学和政治来说是一个核心概念，没有考察并发展这个概念是当代思想虚弱的一个关键原因。把爱留给牧师、诗人和精神分析师实属不智。于是，对我们来说，有必要做些概念清理，清除那些导致这种观念爱不适合哲学与政治话语—的误解，并重新认识这个概念以证明其相关性。我们会发现，哲学家、政治科学家甚至是经济学家，甚至在他们以想象中的冷静的精确性进行思考时，实际上也是在讨论爱。如果不是因为害羞，他们肯定会承认的。这会帮助我们证明爱是我们一直在发展的筹划的活灵魂，没有爱，其他一切都是无生命的堆积。

为了将爱理解为哲学与政治的概念，有必要从穷人、社会团结的无穷形式，以及我们在穷人中随处可见的社会生产的视角开始。团结、对他人的关怀、共同体的创造，以及在共同筹划中的协作，对穷人来说是赖以存活的核心机制。这就将我们带回到了我们早先所强调的贫困要素。尽管穷人是因为物质匮乏而被定义，但人却不可能被化约为赤裸生命，相反，他们被赋予发明和生产的能力。实际上，穷人的核心本质不在于他们的贫乏，而在于他们的力量。当我们团结起来，形成一个比任何单一个体都强大的社会体时，我们就是在建构一个新的、共同的主体性。于是，穷人的视角帮助我们发现了我们的出发点：爱是共同性生产和主体性生产的过程。这个过程不只是生产物质性商品和其他必需品的手段/资料(means)，而且其自身就是生产的目的。

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如果这样一个命题听起来太过感性的话，我们可以通过政治经济学的分析来取得同样的结论。正如我们在本章所证明的，在生命政治生产的语境下，共同性的生产并非外在于经济生产，既非处于私人领域，也非处于再生产的领域中，而是内在于资本的生产中，与后者难以分割。在情感网络的生产中，在协作计划中，以及在社会主体性中所产生的爱，是一种经济力。以这种观念来看，爱并非像一般所认为的是自发的或消极的。爱并非简单地在我们身上发生，就像是从某处神秘降临的事件。爱是一种行动，一个生命政治事件，在共同性中得到规划和实现。

从哲学的角度来看，爱也是生产性的，可以生产存在。当我们论及主体性即爱的生产时，我们并非简单地在世界上创造新的客体或者主体。我们所生产的是一个新世界，一个新的社会生命。也就是说，存在不是生命借以展开的不变背景，而是一个活生生的关系，在其中我们拥有不断介入的能力。爱是一个本体论事件，它标志着与现存物的断裂以及新事物的创生。存在由爱所构成。这种在本体意义上具有构成性的能力已经成为哲学家之间无数争论的新战场。例如，海德格尔在我们前面讨论过的其关于贫穷的演讲中，大费周章地对抗本体论构成这个概念。他论述说，人类通过贫穷而走向富足，当他们缺乏非必需品的时候，就昭示了何为必需品，从而也就昭示了其与存在(Being)①的关系。但是，海德格尔在这个关系中所想象的存在并不具有构成性的能力，事实上，作为整体的人类在面对存在时，是无能为力的。从这个角度来看，斯宾诺莎站在海德格尔的反面。海德格尔或许会说，当人类认识到与存在的关系时，就会变得富足，但对斯宾诺莎来说，这种关系是截然不同的。尤其是在斯宾诺莎《伦理学》神秘的第五部分中，我们积极地通过爱来构造存在。斯宾诺莎以其一贯的几何精确性解释道：爱就是愉悦，就是我们行动和思考力的增强，同时认识到外在的目标。通过爱，我们与目标建立关系，从而去重复并扩大我们的愉悦，形成更新的、更强大的身体和思想。也就是说，对斯宾诺莎而言，爱是向上瞄准的共同性的生产，用更多的力量去创造更多，直到汇入上帝之爱，也就是作为整体的自然之爱最具普遍性的共同性。我们可能会说，每一种爱的行动都是一个本体论事件，因为它标志着与现有存在的决裂，并创造出新的存在，通过爱从贫穷走向存在。毕竟，存在是共同性的另一种说法，它是一种拒绝被私有化或者被圈占，并向所有人开放的存在。(没有私人本体论这种东西。）于是，说爱在本体论意义上具有构成性，就意味着：爱生产共同性。

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①在海德格尔那里，与大写的存在相对应的是诸在者。译者注

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一旦我们将爱视为共同性的生产，我们就需要认识到，正如共同性本身，爱也具有双重性，容易腐化。事实上，在今天的大众话语与流行文化中，爱明显被腐化了。这种腐化的首要特征就是，爱从共同性变为同一性，或者经历了统一化的过程。爱的积极形式就在于它处于共同性与奇异性持续的互动之中。

爱的第一种腐化形式就是同一性之爱，这种爱基于一种狭隘的理解，例如，将爱你的邻居这个命令理解为去爱那些和你亲近的人、最像你的人。家庭之爱——将家人置于首位，外人放在最后—是同一性之爱的一种形式。种族之爱和国家（民族）之爱，或者爱国主义，也是类似的例子，这些爱要求你去爱那些和你最为相像的人，然后才是那些和你不同的人。家庭、种族和国家（民族）是共同性的腐化形式，同时也是爱的腐化形式的基础。从这个角度，我们可以说，民粹主义、民族主义、法西斯主义，以及各种宗教原教旨主义，与其说基于恨，不如说是基于爱，这是一种严重腐化的同一性之爱。

对抗这种腐化的首要策略就是，对爱你的邻居这个命令进行更为普遍化的阐释，不是将邻居理解为离你最近或最像你的人，而是相反，理解为他者。罗森茨威格(FranzRosenzweig)说：“邻居只是守护某地的人。爱确实意味着人与万物在任何时候都可以成为邻居，这适用于一切，适用于世界。”[55]于是，爱你的邻居—这个律令在任何一神论宗教中都会有所体现的要求我们去爱他者，也就是说，去爱他异性。如果你不能接受这种解经学的阐释，那么想想惠特曼的诗，其中陌生人的爱不断因为相遇而出现，与之伴随的是惊叹、成长和发现。当尼采的查拉图斯特拉(Zarathustra)说，比邻居之爱更高的是“对最远者的爱”[56]，这是在呼应惠特曼。对陌生人的爱，对最远者的爱，对他异性的爱，可以作为对抗同一性之爱的解毒剂，后者强制爱不断去重复自己，阻碍并扭曲了爱的生产性。这里就出现了作为生命政治事件的爱：爱不光意味着与现存物的决裂和新事物的创造，而且也意味着在共同性关系中奇异性的生产和奇异性的构成。

腐化之爱的第二种形式使爱呈现为统一化即成为同一性的过程。在我们的文化中，当代浪漫之爱的主导概念也是好莱坞每天都在售卖的—要求恋爱双方最后结合为统一体。这种浪漫之爱的腐化形式遵循这样的顺序：恋爱一婚姻一家庭，从而认为恋爱中的人就像残缺之物一样，终于找到了另一半，最终成为（或恢复为）完整的整体。婚姻和家庭以统一体的形式结束了恋爱关系，最后如我们所说，腐化了共同性。作为统一化之爱的类似过程，也在许多宗教传统中得到表现，尤其是在它们的神秘主义形式中：对上帝的爱意味着与神圣存在融为一体。毫不奇怪，这种神秘融合的概念通常使用浪漫之爱的常见语言，让人们联想到婚约、神圣的婚姻等，因为它们都指向同样的目标：让多成为一，让差异成为同一。同理，爱国主义的各种形式也包含这样的意义，将差异和他异性抛在一边，形成一个统一的国民、一个民族身份。事实上，作为统一化之爱的第二种腐化形式与爱的第一种腐化形式即同一性之爱有着密切联系：对同一(same)之爱，爱造就同一。

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现在应该清楚的是，我们的论述在哲学上的核心在于：共同性中的杂多的奇异性机制与旧有的多与一的辩证法毫无关系。虽然一与多处于对立的位置，但共同性与杂多性却并行不悖，前者甚至由后者内在地构成。在政治行动领域，我们很容易理解共同性与杂多性之间的这种关系：如果我们并非共享共同的世界，我们彼此就无法进行交流，或者满足彼此的要求或欲望；如果我们并非杂多的奇异性，那么我们就没有交流和交往的必要。就这个方面来说，我们同意阿伦特关于政治的概念，即奇异性在共同世界所进行的交往和构成（composition）。[57]

于是，强调奇异性在共同性中的相遇，就是对抗因同一性和统一化而产生、腐化之爱的首要策略，后者会导致主体性生产的停滞，也会摧毁共同性。同一性和统一化会扼杀创造性，只有重复，没有差异。我们应该将爱理解为奇异性在共同性中的相遇和实验，继而生产出新的共同性和新的奇异性。虽然在本体论的语境下，我们将爱的过程视为构成，但在政治的语境下，我们应该强调其组成的力量。爱组成奇异性，就像音乐中的主题，但不是组成统一体，而是组成社会关系的网络。将爱的这两个面相一共同性的构成和奇异性的组成结合起来，就是将爱理解为物质性、政治性行动的核心挑战。

通过宣称经济生产事实上也关乎爱，我们开启了讨论，但是我们完全知道，经济学家并不这样认为。事实上，经济学家一直坚持曼德维尔18世纪早期《蜜蜂的寓言》中的反爱主题，认为经济学与爱之间没有任何关联。曼德维尔提到一个富有且强大的蜂房，但这个蜂房却为私人的邪恶所弥漫，如欺骗、贪婪、懒惰和懦弱。蜂房中的道德家不断对抗这些恶，却毫无效果。最终，蜂房之神因为厌恶无休止的劝说，让所有的蜜蜂都变得有德性，并消除了邪恶，但是，蜂房的工作却戛然而止了，蜂窝的社会也四分五裂。很显然，这个寓言针对的是社会道德家和理性主义的乌托邦主义者。曼德维尔就像之前的马基雅维利和斯宾诺莎一样坚持认为，与其宣扬人应该如何，社会理论家应该研究人实际如何，并分析那些真正驱动人们行动的激情。

第三章 资本（以及对共同财富的争夺战）

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曼德维尔的寓言调侃了18世纪的英国，这也正是其本意，但是有些人，其中包括亚当·斯密，就认为这其实是对资产阶级意识形态的肯定。斯密接过曼德维尔的论题论述说，邪恶，而非德性，才是公共利益的源泉，也就是说，人们出于贪婪而工作，出于懦弱而遵守法律等，以此来支撑这样的观念—自利(self-interest)才是市场交换和资本主义经济的基础。如果每个人都是出于自利而行动，那么公共善就会因为市场行为而得到实现，就好像这是由看不见的手所安排。当然，斯密坚定地提倡同情和其他道德情操，并非要宣扬恶，只是想要把道德命令和善意的公共控制与经济活动区别开来。斯密最想从市场中清除出去的是共同性：只有出于私人利益，才会有公共善。斯密有这样一段著名的话：我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。[58]我们对他人的爱在经济交换领域没有容身之处。

当我们将注意力从蜂房内部的社会转移到外部的蜜蜂授粉行为时，就会得到关于经济生活的另外一种寓言。对蜜蜂来说，位于蜂房飞行距离之内的花朵都成了正外部性。蜜蜂在苹果花、樱桃花之间飞来飞去，采集花蜜然后运回蜂房。在蜜蜂采集花蜜的时候，它的腿会摩擦并沾上花粉，当它飞到另一朵花上时，腿上的花粉就会沾染在下一朵花的柱头上。那么，对花来说，蜜蜂的行为是一种正外部性，完成了结果所必需的交叉授粉。蜜蜂与花的经济寓言昭示了一个基于正外部性和良性交换的互助社会，蜜蜂与花互相提供彼此之所需。[59]

我们可以想象，曼德维尔和斯密或许会对这个寓言皱眉，因为它昭示了德性和有意识的主动互助是社会生产的基础。我们对蜜蜂授粉的寓言也有所保留，但原因有所不同：这就是它所昭示的爱。蜜蜂和花朵之间的确显示了一种爱，但这是静止的、腐化的爱。（我们知道，我们将蜜蜂和花朵拟人化了，将人类特征和欲望投射到它们身上，但寓言不都如此吗?)蜜蜂和花朵的联姻是天作之合；它们各作为一半“成全”了对方，形成了一个整体，从而用同一性和统一化封闭了共同性。但读者可能要问，这种统一不正是共同性的生产力模式吗？难道它不生产蜂蜜和果实吗？是的，也可以称之为某种生产，但这只是同一性的重复。我们所寻找的在爱中也真正重要的是主体性的生产以及奇异性的相遇，这些组成新的组合(assemblage)并且构成共同性的新形式。

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让我们换一个物种来写新的寓言。某些兰花会释放雌蜂性外激素的气味，而花朵的形状就像是雌蜂的性器官。当雄蜂从一朵兰花飞到另一朵兰花上时，授粉就通过这种“准交配”完成了—它们将自己的性器官放到花朵里，然后在此过程中传播它们身上的花粉。瓜塔里在给德勒兹的信上用少年般的欢乐惊叹：黄蜂干了花！黄蜂就是这样干的，没有目的，就是为了乐子！[60]瓜塔里的兴奋部分来自这样的事实，即它否定了通常归之于自然的勤劳和“生产主义”。这些黄蜂不是勤勉的工蜂；没人强迫它们去生产任何东西。它们只是在享受乐趣。对瓜塔里来说，第二个有趣之处就在于这个授粉故事强化了他一直以来对婚姻和家庭中腐化之爱的痛恨。黄蜂和兰花并不像蜜蜂和花朵那样表达婚姻和室场稳定关系的任何道德，而是激起了同性恋社区常见的猎艳和群交场景，尤其是在艾滋病爆发之前的情景，就好像让·热奈(Jean Genet)、沃伊瑙罗维奇（David Wojnarowicz)和德拉尼(SamuelDelany)作品中的段落。当然，并不是说这种爱就是瓜塔里(或者热奈、沃伊瑙罗维奇或德拉尼）所认为的爱的典范，而是提供了治疗婚姻和家庭中腐化之爱的解毒剂，让爱向奇异性的相遇开放。

当黄蜂和兰花的故事出现在德勒兹和瓜塔里的《千高原》中时，也就是在瓜塔里那封信之后的几年，这个寓言在进化论的语境下得到了修改和润色。首先，德勒兹和瓜塔里坚持认为，兰花并没有像植物学家所说的那样模仿黄蜂或者试图去欺骗它。兰花是生成一黄蜂（成为黄蜂的性器官），黄蜂是生成一兰花(成为兰花再生产系统的一部分)。这种相遇和交往的核心就在于这两种生成共同形成了一个新的组合，一个黄蜂一兰花机器。这个寓言没有动机和利益：黄蜂和兰花并没有因为互助而成为道德典范，也并非自我中心的自爱的典范。德勒兹和瓜塔里的机器语言让他们避免了“这意味着什么”的问题，而是集中关注“这到底如何运作”的问题。这个寓言告诉我们，黄蜂一兰花之爱，这种爱基于他异性的相遇，同时也基于成为差异的过程。[61]

马基雅维利的蜜蜂(至少就斯密的解读来说）是资本主义美梦的典范，即个体在市场自由交换劳动和商品，专注于自利，对公共的善毫不在意。相比之下，勤勉的工蜂以互助的形式与花朵相结合，是社会主义乌托邦的体现。但是，所有这些蜜蜂都属于已然成为过去的产业生产霸权时期。

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爱着兰花的黄蜂指向生命政治经济的条件。你也会要问，这些黄蜂什么也不生产，怎么会成为经济生产的典范？蜜蜂和花朵生产蜂蜜和果实，但黄蜂和兰花只是审美主义者和享乐主义者，只创造快感和美感！的确，黄蜂和兰花的互动并不一定要生产有形的商品，而我们要关注的乃是非物质的无形产品。在它们爱的奇异性相遇中，新的组合创生了，其表现就是每一种奇异性在共同性中的持续变形。也就是说，黄蜂一兰花之爱是激发生命政治经济的主体性生产的典范。让我们告别工蜂，来关注黄蜂一兰花之爱的奇异性与生成吧！

间奏曲：对抗恶的力量

霍拉旭，天地之间有许多事情，

是你们的哲学里所没有梦想到的呢。①

——莎士比亚：《哈姆雷特》

(William Shakespeare, Hamlet)

作为情感联系的动力，爱在双重意义上成为共同性的力量：既是共同性施加影响的力量，也是构成共同性的力量。因此，它也是走向自由的运动，其中奇异性的组合不是导致同一性或统一化，而是引导每一个平等参与交往和协作之网的奇异性日益具有自主性。爱是穷人走出困苦与孤独生活并且参与到制造诸众的筹划之中的力量。在继续我们的研究时，我们必须指认出，在社会和政治机构中，这趟自由和平等的征途到底如何能够得到延续和强化。

你也许会说，这种政治理论对天使来说很好，但对人类就不一样了，因为人的行动并非总是基于爱，而且他们经常破坏共同性。于是，与其假设人性本善，假设人性本恶难道不是更现实些吗？事实上，这样一种“现实主义”或者悲观主义的立场是欧美政治哲学的主导观念，从霍布斯“一切人反对一切人的战争”的观念到普莱斯纳（HelmuthPlessner)的政治人类学论点，都认为人有着“潜在的无休无止的同种间的侵凌性”[62]。从这个视角来看，不考虑渗透进人心之恶的、基于爱的现代政治人类学是非常幼稚的。事实上，一厢情愿地认为人性本善是非常危险的，因为这势必要削弱对抗和约束恶的政治和概念工具。这些作者坚持认为，通过关注人类是多么危险，尤其是人性是多么的混乱、暴力和充满冲突，他们可以发展理论对抗邪恶，从而构建一个能够制止邪恶的社会。

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①此处用朱生豪译文。—译者注

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我们同意这样一种现实主义视角，它要求政治哲学如其所是地认识人性，这非常重要。人类并非天生就是善的。这与我们在上一章发展的术语——共同性和爱的双重性——相呼应，也就是说，这些都具有积极形式和消极形式。另外，如我们所说，人民诸众的自发行动并非一定就是反体制或指向解放的。事实上，正如斯宾诺莎所说，很多人为自己的奴役而斗争，好像这就是他们的拯救一样。[63]

政治人类学的这种悲观概念所存在的问题是，虽然它排除了一切根本的善，但是却将恶作为人性根本的、不变的要素。某些宗教术语将恶视为超验性的(比如视为罪)，有些则视为先验性的(标志着人类社会极限的彻底的恶)。圣保罗的一句话同时抓住了这两个层面：“非因律法，我就不知何为罪。”(《罗马书》7：7)如果恶是彻底的，那么我们就必须努力去制止它；如果如康德所说，恶和罪只是因为“理性的沉睡”而成为“必要的幻象”，那它们就必须得到调节。法律的形式（以及让法律进行运作，从而根据先验规范控制整个社会行为的实践和理论机制）在这个形而上学框架中总是构成了彻底恶的本体论的先验补充。[64]在最为政治化的讨论中，形而上学的基础是可有可无的。人性中的恶只是在经验中得到肯定：看看人类所做的恶，以及每天一直在做的恶吧战争、残忍和磨难！这就走向了某种世俗的神正论：当世界上有如此多的恶，当人们以邪恶的方式行动时，人怎么可能是善的？无论是基于宗教的、哲学的或者经验的基础，悲观主义的政治人类学都将恶视为人性不变的特征，因而人性必须在社会中得到制约。

但是，我们在这里面对的其实是错误的问题。首先，问人性是善是恶本就是错误的，因为善和恶只是偶然的评估，而非不变量。它们只是意志行使之后得到的评判。例如，斯宾诺莎就像之后的尼采一样，认为人类追求某物并非因为他们以之为善，而是因为他们追求某物，才以之为善。当福柯在与乔姆斯基的辩论中作出如下论断时，他以更为清楚的政治术语表述了斯宾诺莎的观点，那就是，正义—在他们的辩论中是正义战争—只是政治行动的结果：无产阶级向统治阶级发动战争，并非因为他们认为战争是正义的，他们之所以认为战争正义，是因为他们想要推翻统治阶级。[65]当我们说善和恶，就像正义和非正义那样，是依赖力量关系的相对范畴时，我们并非要否认它们的存在，而是要强调，它们并非固定不变的基础。

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人性是善抑或恶，这是个错误的问题，因为将政治人类学的分析奠基于任何不变量都会导致死路一条。问题不是用什么不变量去定义人性，而是人性可以变成什么样子。关于人性（如果我们要保留这个术语的话）最为关键的事实是，它可以而且一直处于不断的变化之中。真正的政治人类学必须关注这个变化的过程。这就将我们带回到通过组织和自我转变从而制造诸众的问题中。善恶问题只有在诸众的制造开始之后，在其进行筹划的语境中才能真正谈及。

我们反对关于人性恶一成不变的看法，但并不打算取消这个词。恶的确存在。我们随处可见。但是恶的问题可以这样来认识：我们需要理解其谱系，从而掌握对抗恶的能力。政治人类学的悲观看法承认恶的存在，却将其视为恒定的东西，这就阻碍了任何试图去理解其起源的尝试，结果只能得出这样的结论：恶就是在(eviljust is)。

我们的政治人类学观点是，将恶视为爱与共同性的衍生和变形。恶是爱的腐化，从而成为制约爱的东西，或者从另一个角度说，恶是共同性的腐化，从而成为阻碍生产和生产力的东西。恶并没有原初的或最初的存在，与爱相比，恶只是次生的东西。之前我们谈及爱在种族主义、民族主义、民粹主义和法西斯主义中的腐化；那里我们不仅分析了共同性因为资本主义占有和私有化而遭受的破坏，同时也指出，共同性在家庭、企业和国家中的腐化都被制度化了。恶既是腐化也是障碍，这种双重位置为我们的研究提供了最初的标准。

以这种方式提出恶的问题，让我们可以回到斯宾诺莎的概念，后者可以成为我们谈论爱的政治的典范。我们应该以斯宾诺莎式的几何论述开始：在感觉层面，它指认出对生命的努力（conatus)和对生命的欲望；这种努力基于并指向欲望(cupiditas)；而欲望最后又在爱(amor)中得到强化和肯定，后者在理性中运作。这个顺序的运动并没有涉及否定欲望并没有否定努力，爱也没有否定欲望而是一个渐进积累的过程，如此欲望和爱都逐渐成为生命的强大努力。这个过程直接就是政治性的，因为这个顺序的术语所指涉的对象都是集体社会生命的形成，乃至更宽泛地说，是共同性的构成。斯宾诺莎写道，既然每个人都害怕孤独，因为没有人在孤身一人时可以自我防卫，并获得生活必需品，那么我们就可以认为，人自然要求政治状态；人也不可能完全消除这种状态。[66]这段话与17、18世纪其他作者的描述非常相像，他们在社会的形成过程中否定自然状态，但是根本的差异在于，斯宾诺莎以肯定的、积累的方式推进问题：为自由和共同性所作出的努力就存在于生命最基础的层面；然后是欲望开启共同性的建构；最后，爱强化了那些形成社会的共同制度。人性没有被否定，而是在这个顺序中得到了转变。

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但是，斯宾诺莎是最为彻底的现实主义者。他认识到，经由爱对共同性的社会建构并不会顺利进行，人类也会成为障碍的制造者。从表面来看，他的解释是，人类因为无知、恐惧和迷信，会创造出障碍和恶。为了对抗恶，我们必须克服无知和恐惧，并消灭迷信。智识的真理和意志的正确运用是恶的解毒剂。但任何斯多葛主义者都会这么说！斯宾诺莎的不同之处在于更深的层面，那就是，思想和身体的教育或训练都是基于爱的现代运动。他并不像奥古斯丁那样将恶视为存在的空无(privation)；他也没有将恶视为爱的匮乏。恶不过是变坏的爱，是腐化的爱，从而阻碍了爱的运作机制。无知、恐惧和迷信也并非知识的匮乏，而是知识的力量变成与自己相对立的东西，身体的力量也被扭曲，并受到阻碍。最终说来，爱是创造共同性的力量，而恶是消解或者腐化共同性的力量。

这就让我们可以因为斯宾诺莎而明白，为何人们总是为了自己的奴役而斗争，好像被奴役就意味着自己的拯救，为何有时穷人会支持独裁者，为何工人阶级会投票支持右翼政党，为何受欺凌的夫妇或孩子还要保护虐待他们的人。这些情形都是无知、恐惧和迷信的结果，但将其称为虚假意识并不能解决问题。向被压迫者灌输真理，指导他们争取自己的利益也于事无补。人们为了自己的奴役而斗争，这并不难理解，其实这就是变坏的、失败的和被扭曲的爱和共同体所导致的结果。当我们对抗恶的时候，首要的问题是，到底是哪种爱变坏了？哪种共同性被腐化了？人们会沉迷于变坏的爱以及共同性的腐化形式。令人难过的是，这些通常是人们所知道的爱和共同性的唯一形式！在这个语境中，斯宾诺莎以医学的框架来思考伦理学，是完全合理的：治疗身体和思想的疾病，但更为重要的是，识别出我们的智识和身体能力如何被腐化，如何反对它们自身，成为自我毁灭的东西。或许这可以解释弗洛伊德会对斯宾诺莎这种伦理学和政治学的医疗模式如此着迷的原因。

但这还不仅仅是医疗模式。伦理学和政治学在“力的本体论”(ontolo-gyof force)①中走到了一起，这种本体论取消爱和力之间的分别，而这曾是诸多形而上学、先验的和宗教的视角都试图去强化的。从唯物主义视角来看，爱是存在与力关系中的关键要素，正如力让爱的力量得以实现一样。例如，马克思说道，“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，唯物主义在它的创始人培根那里，还在朴素形式下包含着全面发展的萌芽。这些物质形式是“本质的力量”，被赋予了“趋向、生命力、紧张”，甚至是“物质的痛苦”[67]。在爱和力之间，存在着某种怪异的关系！这种怪异性，这种体现自我和他人之间关系的充溢的力量，是每种社会制度的基础。我们已经看到，斯宾诺莎如何在从自然倾向的物质性到理性的、神圣之爱的运动中提出制度的发展问题。这种运动在诸众中组合孤立的奇异性。虽然来自完全不同的视角，但我们仍能在维特根斯坦关于痛的沉思中发现类似的东西，这种东西除非通过构建共同的语言经验，并最终确立共同的生命形式，否则就不可得到言传。斯宾诺莎的孤独和维特根斯坦的痛，两者都是存在匮乏的表象，将我们引向共同性。力和爱共同锻造了对抗存在的腐化及其所导致的痛苦的武器。[68]

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①为了与作为力量的power区别开，这里我们将force翻译为“力”。—译者注

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