[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

中译本序

迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里

在拙著出版之后的几年中①，共同性已成为某些令人激动不已的社会斗争的核心概念，这着实让我们吃惊不已。在2011年各种各样的扎营和占领运动中，如“阿拉伯之春”和“占领华尔街运动”，西班牙的“愤怒者运动”②(Indignados)和其他欧洲社会运动，共同性成为理解这些运动的主张与力量的钥匙。2013年夏发生在土耳其和巴西的针对政府的抗议和冲突，革新并且发展了2011年斗争的诸多主张，强化了共同性的核心地位。

从消极的方面来定义共同性，或许是最为容易的：它既非私有也非公有。换句话说，共同性，一方面与私有产权和新自由主义的策略截然不同；另一方面，与公有财产的统治，即国家的控制和调控也有所不同。私有和公有虽然存在诸多差异，却有一个根本性的共同特征：两者都是严格控制财富使用并且垄断决策的体制。

从积极的方面来看，共同性是这样一种财富形式（或者说是管理财富的模式），这种形式具有如下根本特征：对财富的开放使用、集体的民主决策以及自我管理。请注意，共同性并非自发组织的，而是必须得到管理。所有过去那些“共同性的悲剧”(the tragedy of the commons)③论调都在警示说，如果财富和资源并非由个人所有或国家控制，最终都将不可避免地遭到毁灭。这种论调是基于如下预设：没有人管理或关心共同性。但我们坚持认为，共同性能够且必须以公开、民主的方式得到组织和管理。要发明出这种自治形式，是共同性筹划所面临的最大挑战之一。

①原著出版于2009年。——译者注

②2011年5月15日，马德里青年自发占据市中心太阳门广场，静坐并扎营，当时口号是抗议失业、政客贪污、削减社会保障及欧盟的紧缩政策等问题，由此被称为Indigna-dos。——译者注

③这个说法起源于威廉·佛司特·洛伊(WilliamForsterLloyd)在1833年讨论人口的著作中所使用的比喻。1968年，加勒特·哈丁(GarretHardin)在《科学》中将这个概念加以发展、延伸，称为“公地悲剧”(thetragedy ofthe commons)：公共物品因产权难以界定而被竞争性地过度使用或侵占是必然的结果。但根据本书的上下文，“common”不仅指有形的公共财富如公地，而且也指无形的共同财富，如信息、知识、情感、图像、符码等，因此将其翻译为共同性。译者注

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必须说明的是，在我们看来，共同性及其组织的逻辑也适用于财富的物质和非物质形式。例如，就物质形式来说，我们可以并且已然如此将共同性视为地球及其生态系统，如水资源、海洋、土地、森林、大气层等。全球范围内，为了利用且管理水资源而不断增多的斗争，就很好地说明了这个视角所产生的影响。已出现强有力的斗争去对抗新自由主义的策略—将水供应私有化并将该项权利卖给大企业。我们在本书中简要考察了2000年发生在玻利维亚的富有启发意义的斗争。水是我们的，抗议者如是呐喊。但是这些运动的目标不是将水资源从大企业那里夺过来，再归还给国家。他们说，市场还是国家，私有还是公有，这些并不是全部选择。他们试图让水资源变成共同的，也就是说，就有限资源的分配，构建一个民主的、参与性的决策机制。

就财富的非物质形式来说，共同性也遵循类似的原则。在当代资本主义生产中，观念、图像、信息、符码等越来越占据中心地位。但正如我们所说，无论是让非物质财富私有化还是公有化，都是让它们臣服于资本家所有者（或国家管理者）的控制之下，都会破坏财富使用者的生产力。也就是说，在资本主义生产的核心，我们发现了共同性和私有产权之间的冲突，或者用传统的术语来说，日益社会化的生产网络和财富的私人积累模式之间的冲突。

就共同性而进行的斗争在2011年的扎营和占领运动中，已明确地展现出来，并在2013年夏得到了更大程度的发展。想想2013年伊斯坦布尔的塔克西姆广场。当生态运动和反资本主义运动的积极分子联合起来，反对拆除伊斯坦布尔中心的盖齐公园，并以19世纪奥斯曼帝国建筑为原型建造一个购物中心的计划时，抗议爆发了。这场运动与近几十年来反对全球的新自由主义和城市士绅化或高档化(gentrification)的抗议，存在共同之处。但是，尽管这场运动明确反对私有制，却并不提倡公有制，因为公有制筹划的核心角色是国家。事实上，在此情况下，正如其他诸多情况一样，很难将私有制和公有制区分开来。抗议者另辟蹊径，要求空间共同化，也就是说，向集体自治开放。塔克西姆广场的冲突将伊斯坦布尔以及土耳其其他城市中的诸多问题汇聚到了一起，如对大都市、大都市中的资源和生命形式的控制。不久之后发生在巴西的斗争，更为明确地指向进入城市的共同权利，让城市的财富向所有人开放。

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在理论层面，认识到如下事实至关重要：这些抗议如何表明，在共同性的语境下，经济斗争与政治斗争间的传统分界趋于消弭。甚至当这些抗议主要以经济的词汇出现时如“占领华尔街运动”中“99%对1%”的口号共同性的确立也总是要求一个核心的政治行动。共同性的每一项筹划必须发明出集体自治的形式，足以胜任我们对共同财富和资源的管理。也就是说，共同性不仅意味着对所谓“民主的”企业选举体制的批判，而且也意味着更为全面、更具参与性的自治形式的发明。民主再度成为问题，需要从理论和实践方面得到解决。

很高兴拙著有了中译本，并感谢译者和编辑所付出的努力。我们很早之前就认识到，中国的理论探讨以及与劳动、环境和城市空间等相关的对抗性实践，已经成为不仅事关亚太地区，而且也事关全球未来的核心要素。我们衷心希望，拙著中的理念可以对他们的政治辩论和行动有所裨益。

中译本序

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序言：诸众生成一君主① (Preface: The Becoming-Prince of the Multitude) ②

只有当勇气战胜恐惧，人民才能得享自由。

—司汤达：《拿破仑传》(Stendhal，Vie de Napoléon)

权力归于热爱和平之人。

——弗兰蒂：《炸毁这个世界》(Michael Franti③，“Bomb theWorld”)

战争、磨难、苦痛以及剥削，这些要素日益成为我们这个全球化世界的主导特征。有无数种理由促使我们去向“外部”空间寻求避难，例如，逃离崛起的帝国(Empire)④中的规训与管控，逃向某个外部空间，甚至是诉诸某些超验的或超越的原则和价值，来引导我们的生活并指导我们的政治行动。其结果是，全球化创造了一个共同世界。无论如何，我们都在共享这个世界，这是个没有“外部”的世界。与虚无主义者一样，我们必须认识到，不管我们的批判多么精彩和有力，我们注定要生活在“这个”世界，不仅要屈从于统治权力，还要被各种腐化现象所腐蚀。至于那些可以让我们身处“外部”的政治纯洁性和“更高价值”的美梦，还是抛弃吧！但是，这样一种虚无主义应该成为我们的工具，成为我们建设另类计划的渠道。在本书中，我们阐述了一个伦理计划，一种民主政治行动的伦理，在帝国内部进行对抗。我们会考察诸众的运动和实践曾经怎样、有何潜能，以便去探索未来全球民主可能呈现的社会关系和制度形式。“生成一君主”是一个过程，在此过程中，诸众学习自我统治的技术，并发明社会组织所能采取的有效民主形式。

①生成是德勒兹(GillesDeleuze)的核心概念，而这里所谓的君主则是马基雅维利(Machiavelli)一葛兰西(Gramscian)思想的概念。在马氏那里，君主是一个可以让意大利重新统一的人；在葛兰西那里，君主是一个夺取领导权的政党；而在哈特和奈格里这里，君主则是诸众所要成为的形态。—译者注

②Multitude是哈特与奈格里的核心概念之一，借自斯宾诺莎(Spinoza)，也是“帝国三部曲”—《帝国》《诸众》和《大同世界》—第二部的标题。在现代性的开端，霍布斯(ThomasHobbes)正是要通过超验性的理念去统治作为身体与感受的诸众，把他们变成齐一的人民，这正是现代性对多元性与奇异性的否定、对生命多样性和自由的否定。而斯宾诺莎否定了自然权利转让说，认定权力本身是由诸众构成的(constituted)，因此“权力应该从属于诸众的力量。政治构成(constitution)(也可以翻译成宪法）总是由对权力的反抗所推动”。政治构成总是由诸众的生命和力量所构成。而诸众(multitude)就是斯宾诺莎的政治主体，与霍布斯的人民截然不同。在霍布斯那里，人民是个体主义的原子，与主权权力相对立，时刻受到后者的威胁；而在斯宾诺莎这里，主权权力从属于诸众的力量，因为诸众摆脱了他们的原子性，组织起自己的集体，发展了自己的社会性。译者注

③生于1966年，美国诗人、歌手和作曲家。—译者注

④这里特指哈特和奈格里在《帝国》中所论述的那个至大无外、兼具扩张性与开放性特征的全球帝国，帝国意味着主权国家的衰落。—译者注

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只有当我们共享并参与到共同性（thecommon）之中，诸众的民主才有其可能。所谓“共同性”，首先指的是物质世界的共同财富如空气、水、大地产出的果实以及大自然。在欧洲经典的政治文本中，共同财富总是被视为全人类的共同遗产，需要共同分享。另外，更为重要的是，我们将共同性视为社会生产的结果，这是社会交往以及再生产的前提，如知识、语言、符码、信息、情感(affects)①等。共同性这个概念没有让人性独立于自然要么视其为剥削者，要么视其为保护人；而是聚焦于交往、关怀与共居在共同世界的诸行为，为共同性谋利避害。在全球化时代，对共同性的维护、生产和分配越来越具有关键意义，这种共同性既具有前面我们所说的两种意义，也具有生态的和社会一经济的意义。[1]

然而，那些受当下主导意识形态蒙蔽的人很难发现共同性，尽管这种共同性已经无处不在。全世界的新自由主义政策在最近几十年都试图将共同性进行私有化，将文化产品如信息、观念甚至是动植物物种都变为私有财产。我们和很多人一样，试图证明这种私有化必须受到抵制。但是，标准的观念认为，私有财产之外就是公有财产国家和其他政府权威对后者进行管理和调节，就好像共同性毫不相关或完全不存在一样。诚然，长久以来的圈地运动让地球被瓜分成私有和公有财产，而共同土地制度，如美洲的土著文明或者中世纪欧洲的制度，都被破坏殆尽。但我们世界的很多部分都是共同的，所有人都可以共享，并在积极参与的过程中发展壮大。比如说，语言就像人的感受和姿势一样，很大程度上是共同的，如果语言也变成私有的或公有的也就是说，我们的词语、短语或语言的某些部分变成私人或政府的财产我们就失去了进行表达、创造和交往的能力。这样一个例子不是为了安慰读者，暗示私人或政府占有制度并不像看起来那么坏，而是要帮助读者重拾洞见，认识到共同性的存在和潜能。我们计划的第一步就是夺回共同性，并增强其能力。

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① affects(拉丁语affectus或adfectus)为斯宾诺莎使用的哲学概念。在斯宾诺莎的用语中，affectus既是心灵的又是身体的状态，它与感受(feelings)和感情(emotions)相关，但又不简单等同于感受和感情。斯宾诺莎的affectus主要包括三种身一心状态：喜悦、痛苦和欲望。有关此词的中译沿革，参看冯炳坤在翻译德勒兹的《斯宾诺莎的实践哲学》时对此作的详细注解（第56页)。本书将affects暂译为“情感”。—译者注

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私人与公共表面上的势不两立，对应着另外一组同样关键的政治概念：资本主义与社会主义。通常认为，治愈资本主义社会疾病的唯一方式就是公共调节，以及凯恩斯主义乃至社会主义的经济管理；反之，社会主义间题也只有通过私有财产和资本主义统治才能得到解决。尽管社会主义和资本主义有时相互交融，有时势不两立，但两者都属于排斥共同性的财产制度。我们在本书中所探讨的对共同性进行制度化的政治计划，将原本的虚假对立弃之一边—既非私有也非公有，既非资本主义也非社会主义并开辟出新的政治空间。

事实上，尽管还存在将资源与财富私有化的驱动力，但吊诡的是，当代的资本主义生产与积累形式使得共同性成为可能，甚至还需要推动共同性进行扩张。资本不仅是统治的纯粹形式，同时也是一种社会关系，其存在与发展依赖生产性的主体性，后者既内在于资本，同时又与资本处于对抗关系中。在全球化的进程中，资本不仅让地球处于其控制之下，同时也创造、投资并剥削所有的社会生命，根据经济价值的等级秩序对生命施加命令。在新的主导性生产形式下这种生产形式涉及信息、符码、图像和感受生产者需要越来越多的自由，同时也需要更多地参与到共同性之中，尤其是其社会形式，如交往网络、信息银行以及文化圈。例如，网络技术的创新直接依赖于公共代码和信息资源的获取，以及与他人在开放网络中进行联系和交往的能力。更为普遍的情况是，在去中心化的关系网中，所有形式的生产，无论有没有涉及信息技术，都需要自由使用共同性。另外，生产的内容—包括观念、图像和信息很容易再生产出来，因此更趋于成为共同物，这一过程也强烈反对那些试图通过法律和经济手段将其私有化或置于公共控制之下的努力。这种转变正在发生：当代资本主义生产在满足自身需求的过程中，也开启了新的可能，为基于共同性的社会和经济秩序奠定了基础。

从更高阶段的抽象形式来看，生命政治(biopolitical)生产的最终核心不是为主体去生产客体人们一般就是这样去理解商品生产的，而是主体性自身的生产。这是我们的伦理和政治筹划的出发点。但是伦理生产如何在主体性生产的不确定基础上得以确立？毕竟，后者不断地转变固定价值并改造主体。德勒兹在考察了福柯(MichelFoucault)的装置(dispositif,指主体生产的物质、社会、感受以及认知机制或体制）概念后宣称：“我们属于诸装置，并且在装置中行动。”然而，如果我们真想在装置中行动，伦理基础就要从同一(identity）转向生成。关键“不在于我们是什么，而在于我们在生成的过程中是什么—这就是他者(theOther)，我们的生成一他者”[2]。从这个视角来看，今天政治行动的关键就在于对主体性生产的控制或自治。诸众在构筑共同性的过程中，将其自身构建为奇异性（sin-gular)的主体性。

序言：诸众生成—君主(Preface:TheBecoming-Princeof theMultitude)

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在试图认识当代世界的新情况和可能时，我们总觉得自己的政治词汇有所匮乏。有时我们会发明新的术语来克服这个困难，但通常我们会试图激活那些过时的、陈旧的政治概念。这既是因为以往的概念历史悠久，同时也因为它们会打破我们对当下世界的一般理解，并赋予其新的意义。本书中有两个概念会起到关键作用：贫穷（poverty)①和爱(love)。在欧洲，贫穷是一个广为传播的政治概念，起码从中世纪到17世纪如此，不过，尽管我们会竭尽全力去了解其历史，但我们更感兴趣的是贫穷在今天的境况。首先，用贫穷这个概念进行思考会产生积极的效果，帮助我们去质疑传统的阶级划分，并迫使我们以全新的视角去考察阶级构成如何改变，在雇佣关系的内部和外部去观察人们更为广泛的生产行为。其次，从这点来看，贫穷的定位不在于匮乏而在于可能性。穷人、移民以及“不稳定的”（precarious)工人（没有稳定雇佣关系的人）通常视为被排除在“外”的人，但实际上，他们也处于从属关系中，完全被吸纳到全球生命政治生产的大合唱之中。经济数据可以用消极的部分去说明贫穷状况，却无法显示生命、语言和运动的诸形式，以及它们所生发出的创新能力。我们面临的挑战就是找出路径，将穷人的生产力和可能性转化成力量(power)②。

本雅明(WalterBenjamin)以其独有的精致和睿智，在20世纪30年代就捕捉到了贫穷这个概念的变化。他以虚无主义的方式将这种转变置于那些经历毁灭之人的经验中，尤其是第一次世界大战所造成的毁灭，这场大战造就了我们的共同境遇。本雅明认识到，从过去的废墟中产生了新的野蛮主义的积极形式。“经验的贫乏对野蛮人产生了怎样的作用？它逼迫他重新开始；去制造新的开端；去开始千里之行；去慢慢建造。”3穷人“野蛮的”生产力开始创造一个共同世界。

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①poverty也可以翻译为抽象意义上的贫乏，正文中我们会交互使用这两种译法。译者注

②这里没有翻译成权力的原因，在于英语的power实则在其他语言中对应两个词，拉丁文 potestas 和potentia，法德意语分别是 pouvoir 和 puissance，Macht 和Vermögen，potere和poten-za，前者就是强制性的、超越性的权力，后者是内在性的、起源于诸众自身的力量或能力。这里的power所呈现的就是后一种意思。——译者注

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爱的概念为我们考察权力以及共同性的生产提供了另外一条路径。爱是逃离个体主义孤独感的一种方式，但并非如当下意识形态所说的那样，只限于夫妻或家庭的私人生活。为了将爱转变为一个政治概念，我们必须认识到其在共同性和社会生活生产过程中的重要性。我们必须与这个词的当代意义决裂，回到其更为久远的含义。例如，在《会饮篇》(Symposium）中，苏格拉底就指出，根据迪奥提玛（Diotima)—他的“爱的引路人”的说法，爱源于贫穷和发明。当试图去阐述她的教导时，苏格拉底宣称，爱自然趋向于理念域去获取美和财富，从而满足欲望。但是，法国和意大利的女权主义者争辩道，柏拉图误解了迪奥提玛。她将我们引向的不是贫穷和欲望在美丽与财富的“圆满”中的“升华”，而是差异所决定的生成的力量。[4]迪奥提玛爱的概念赋予我们关于财富的新含义，拓展了我们关于共同性的认识，并指向了解放的进程。[5]

贫穷和爱的概念也许太微弱，不足以推翻当下的统治权力并深化共同性的筹划，我们需要强调能够激活它们的力量因素。这在某种意义上是一种智性力量。例如，康德就将启蒙理解为一种可以祛除“狂热认识”这种认识导致了哲学的死亡的力量，并且可以战胜对思想的钳制。德里达(JacquesDerrida)跟随这个“启蒙了的”康德，将理性重新置于怀疑的力量之下，认识到理性的革命激情正是源自历史的边缘。6]我们也认为，需要这种智性力量去克服教条主义和虚无主义，但我们坚持要辅之以物质力量和政治行动。在有能力创造出新的大同世界之前，爱需要力量去征服统治权力并捣毁其腐化的机构。

我们在本书中想要阐述的伦理计划始于诸众在帝国内部所进行的政治建构。诸众就是奇异性（singularity）的集合，这种奇异性由贫穷和爱在共同性的生产过程中所构成，但是若要描述诸众生成一君主的机制和装置，还需要更多探索。我们不会重提超越性或者重新定义权力意志，并将其强加给诸众。诸众生成一君主是这样一个筹划，即其完全依赖诸众内部决策所具有的内在性。我们会探索诸众所开启的、从造反到革命性机构的转变之路。

序言：诸众生成—君主(Preface:TheBecoming-Prince of the Multitude)

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我们将本书命名为《大同世界》①，意在回到关于治理的某些经典观念，去考察社会的制度结构和政治构成。一旦我们认识到这个概念所包含的两个层面之间的关联，我们同时也就要强调组织并管理一个共同财富世界的必然性，尤其是关注并且强化我们集体生产和自我管理的能力。本书的前半部分属于哲学和历史的考察，我们会关注共和国、现代性以及资本这三个概念，并阐明这三个概念框架如何阻碍并损害了共同性的发展。对于每一个概念，我们也会从诸众的贫穷与另类现代性(altermoderinity）的可能中去探索出另一种替代方案。本书的后半部分是对当代共同性领域的政治和经济分析。我们会考察“帝国”的全球治理结构以及资本主义统治装置，从而评估诸众当下的状态和潜能。最后我们会对当代革命的可能及其所需的制度化进程进行考察。本书每一章的结尾会有一个小结，以稍有不同（同时也更加哲学）的视角来对每一章的主题进行探讨。（这些小结的功能非常接近斯宾诺莎在《伦理学》中的评注。）这些内容与插曲可以视为进一步的探讨。

让-吕克·南希(Jean-LucNancy)以类似的前提追问：“我们能否对(海德格尔的)《存在与时间》进行斯宾诺莎式的’阅读或重写?”我们希望，我们的作品迈出了这一步，克服虚无主义现象学并且开启诸众的生产性与创造性进程。正是这些进程将我们的世界革命化，并建构一个诸众共享的大同世界。我们不仅要阐发事件，也要引火燎原。

注释

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[1]最近各领域关于共同性的论述，参见NickDyer-Witherford，Cyber-Marx (Urbana: University of IllinoisPress, 1999); Augusto Illuminati, Del comune ( Rome: Manifestolibri, 2003); Massimo DeAngelis, The Beginning ofHistory (London: Pluto, 2007); Peter Linebaugh, The MagnaCarta Manifesto(Berkeley:University of California Press, 2008) ; Naomi Klein, "Reclaiming the Commons,"New Left Review , no. 9 (May-June 2001) , 81 -89; Donald Nonini, ed. , The Global Idea of"the Commons"(New York:Berghahn Books,2007);以及Michael Blecher,“Reclaimingthe Commonor the Beginning of the End of the (Legal) System," in Entgrenzungen und Vernetzungen im Recht: Liber Amicorum Gunther Teubner, ed. G. -P. Callies, Andreas Fischer-Lescano,

①Commonwealth的原意是共同体，尤其是指以英联邦为代表的共同体，但其字面意思可理解为共同财富。两位作者认为，随着资本主义的财富积累，财富日益以共同财富的形式表现出来，而整个世界作为诸众的对象化活动的结果，最后也必然成为诸众得以共同分享的财富，即大同世界。译者注

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序言：诸众生成—君主(Preface:TheBecoming-Princeof the Multitude)

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