[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

从这个视角来看，酷儿政治可能是身份政治最为革命的形式，这已表现在诸多重要作家的作品中，如迈克尔·华纳(MichaelWarner)，朱迪斯·巴特勒以及爱娃·塞奇威克(Eve Sedgwick)，这些作品将身份政治与对身份的批判结合起来。也就是说，酷儿政治揭示了异性恋、恐同症以及其他性别等级所包含的暴力和臣服，从而提出对抗后者的筹划，但同时又在穆诺茨(JoséMuxoz)所谓的“去身份化”(disidentification)过程中，消灭(或者起码质疑或动摇）作为“同性恋”的身份，以及女性、男性和其他性别身份。杰各斯（AnnamaireJagose）说：“酷儿……是一个身份范畴，但这个范畴并不想强化甚至稳定自己……酷儿与其说是身份，不如说是对身份的批判。”[17]这里，我们应该注意，在其他诸多作者眼里以及在大众话语中，“酷儿”不再是对身份的批判，而是成为一个新的身份范畴，通常指涉的是LGBT(即女同性恋、男同性恋、双性恋和变性者)。正如我们在其他身份领域所注意到的革命性与非革命性潮流在概念（和政治）上的区别，酷儿理论和酷儿政治也存在两种趋势：一个是肯定酷儿身份；另一个则将酷儿视为反一身份（anti-identity)，从而破坏并消灭所有的性别身份，并开启一系列的生成过程。[18]

黑人激进主义，尤其是在北美、加勒比地区、英国以及其他流散（di-asporic）地，也有着奠基于革命命题的强大传统，这种传统与身份领域有着类似之处，以消灭黑人的黑色身份为目的，去支援反对白人至上主义的造反运动。法农在早期作品中曾写道：“我的主张是，人的解放必须要求从自身的肤色中解放出来。”[19]这种从自身的解放就是对身份的自我消除，这不仅意味着种族等级制的消灭，同时也意味着我们所知道的种族的消灭，用法农的话说，它也意味着新人性的创造。我们之前所引弗雷德·莫顿等人的说法——对自由的追求是黑人激进主义传统的核心也揭示了这样的革命命题，即我们应该把自由理解为解放，而非释放，因此要超越种族身份去改造人性。就这方面来说，马尔科姆·艾克斯和休·牛顿质疑并且最终偏离他们最初提倡的黑人民族主义，这一事实对我们来说就颇具意味，因为他们注意到了民族主义对身份的肯定与革命计划之间的冲突。尤其是牛顿，他不断从民族主义转向国际主义的革命框架，并最终走向“国际共同体主义”(intercommunalism)，从而构建起了解放的政治框架，这个框架意味着种族身份及其臣服结构的消灭。[20]我们最终将这个革命观念也理解为吉尔罗伊(PaulGilroy)如下理论尝试的基础：将黑人政治话语引向种族的消灭。在吉尔罗伊看来，虽然当下的种族身份看起来变得日益固化且坚不可摧，成为某种普遍被承认的对象，但是他提出：“不仅要从白人至上主义那里解放出来(不管这个任务是如何紧迫)，也要从一切种族化及种族学思想，从种族化地看、种族化地想以及关于思想的种族化思维中解放出来。”[21]当然，如果我们接受吉尔罗伊命题的话，那么种族不仅是作为思考的对象，同时更为重要的，是作为社会结构，作为等级制、种族隔离和统治的制度而需被消灭。再次强调，对身份的取消意味着财产和主权的消灭。只有不仅摧毁作为臣服身份的黑色，同时也摧毁一切作为肤色的黑色和白色以及其他种族身份的象征，才有可能创造出新的人性。[22]

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这些从身份政治涌现出的平行革命的命题受到了两个关键性批判，这些批判强调革命计划的核心方面。第一种批判宣称，取消身份的命题会削弱身份政治揭露并反抗社会压迫的能力，也就是说，我们的第三个任务与前两个任务相矛盾，它取消了前两个任务的分析和政治工具。从这个角度看，取消身份的努力只会帮助那些最主要的反动策略去遮蔽身份及其背后的等级制。例如，很多女性主义学者都批判巴特勒的作品（尤其是《性别麻烦》和《至关重要的身体》）让女性的范畴变得缺乏稳定性。没有性别身份作为基础，就不再可能去强调和分析性别等级制，并进行斗争。[23]吉尔罗伊反对种族意识的论述，其目的是消灭种族身份，但这个论述也遭到了批判：没有种族思维，就不可能揭示种族主义的暴力；没有黑人身份，就不可能有造反的主体去与白人至上主义作斗争。[24]这些批判强调了以上三个任务是不可分离的。没有前两个任务，第三个任务—取消身份—就是幼稚的，可能会让我们更加难以应对现有的等级制。但没有第三个任务，前两个任务依然陷于身份结构中，无法开启解放的进程。另外，尽管我们为了明确起见，将三者以一二三的顺序列举出来，但是这些任务必须同时完成，不能将革命时刻推向不确定的未来。

对身份领域中各种革命命题的第二个批判以差异的名义提出，它警告我们，对身份的取消可能会导致差异的消失，这会让我们处于一个无差别的社会领域中。例如，有些人担心，酷儿和女性主义的超越性别的乌托邦世界会充满雌雄同体的存在，没有了差异和欲望。要知道，身份的取消这里我们谈的是性别身份—并不意味着差异本身的消除，因此也不会造成千人一面的后果，这一点很重要。恰恰相反，它会开启差异的释放和繁衍，这是不会导致社会等级制的差异。例如，塞奇威克就观察到—其实是抱怨说我们性欲望的所有差异都可以划分为两个范畴，即同性恋和异性恋，这是由我们的欲望对象的性别所决定的。如果我们仔细观察的话，我们会看到，性欲望的世界充满着数不清的差异，这些差异比前面两种欲望要重要得多。[25]一旦取消同性恋和异性恋的范畴，以及男性和女性身份，性别差异的诸众就会涌现出来，正如德勒兹和瓜塔里所说，不是两种性别或零性别，而是N种性别。[26]吉尔罗伊也使用类似的流散概念来指认一个差异得到繁衍的取消种族的社会。他解释说，流散的境况和视角，并不意味着对不变的起源及其纯洁的、固定的身份的缅怀，而是恰恰相反，这些揭示了杂交和运动所能产生的丰富性和社会创造力。因此，吉尔罗伊预言了一个为“宴会交际”(convivality）所规定的社会，在这个社会中，社会差异和谐共处、自由交往。在他看来，这种情况正在英国大都市的多元社会生活中涌现。[27]革命计划必须超越多元文化主义对种族身份的承认，从而在衍生的差异中创造出我们不再认为与种族相关的宴会交际。

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在考察了关于身份的三个首要政治任务之后，我们需要重新考察这个概念，事实上，对我们的考察过程来说，比身份概念更为合适的概念是奇异性—从邓斯·司各脱和斯宾诺莎到尼采再到德勒兹，这个概念在欧洲有着漫长的历史（见第五章最后的“论人2”关于欧洲思想另外一条路线的论述)。就身份来说，奇异性的概念主要由三个特征所规定，所有这些特征都与杂多性有着内在关联。首先，每一种奇异性都指向外在于自身的杂多性，并且为后者所规定。奇异性无法单独存在或者单独得到理解，其自身的存在和定义都源自其与其他奇异性的关系，正是这些奇异性构成社会。其次，每一种奇异性都指向自身之内的杂多性。贯穿每一种奇异性的无数分化并不会破坏(而只会构成）其自身的定义。最后，奇异性总是处于生成变化之中—这是一种暂时的杂多性。第三个特征主要来自前两者，因为与构成社会杂多性的其他奇异性的关系，以及每一种奇异性内部杂多性的内在组成，都处于不断的流动变化之中。[28]

将我们的视角从身份转向奇异性，这尤其澄清了进程中的革命时刻。虽然就身份来说，这个进程只能以自我消灭的否定和吊诡形式存在，但就奇异性来说，这却是一个转变的时刻。在我们的语境中，很明显，革命过程之所以会导致差异的衍生，是因为奇异性的本质就是要成为不同的东西。奇异性的概念及其杂多性和转变由此可以消灭一切辩证法的幻觉，后者经常会戕害身份的话语。奇异性昭示了共同性是杂多性的场域，因此摧毁了财产的逻辑。身份之于财产，正如奇异性之于共同性。因此，身份和奇异性的差别就呼应了我们之前对释放和解放的区分：身份可以被释放，但只

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有奇异性才能解放自身。

我们应该记住，这个消灭身份的革命过程是怪异的、暴力的，甚至会产生创伤。不要试图拯救自己事实上，你自己必须被牺牲！但这并不意味着解放会将我们抛入无差异的大海中，再没有认同的对象，而是说现有的身份不再是救命稻草了。很多人宁愿就此打住，回到原初身份，而不愿意跳入未知的世界之中，在没有种族、性别或其他身份结构的环境中生活。取消身份同时也要求摧毁我们之前所说的共同性的腐化机构，如家庭、企业和民族。这就需要对统治权力不断进行暴力斗争，同时，因为这些机构也部分地构成了我们自身，所以暴力斗争就会比流血还要痛苦。革命就不能心软。革命需要怪物。只有失去你所是，才能发现你将是。

革命组合

在列出身份政治—或者说奇异性政治—的三个首要任务之后，我们需要分析诸奇异性之间的关系。种族、阶级、性别和性斗争会在何种程度上相互支撑或冲突？到目前为止，我们通过突出不同身份领域之间所共有的任务，强调了臣服形式和造反与解放过程的平行特征。现在，我们需要关注处理这些问题过程中的冲突与手段。

身份政治，就其概念来说，存在某种平行论种族臣服的结构与性别臣服、阶级臣服等共享某些要素这就使得在不同的分析和政治传统中有了转译(translation）的可能。这些转译对学者和活动家来说是非常有利的，却并不意味着彼此间毫无差别对种族、阶级、性别和性的等级制得以产生作用的分析方式，以及进行对抗的策略是截然不同的但是转译的确依赖共同性。

共同性的这个基础并不否认身份是分化且充满冲突的。交叉性（inter-sectionality）的概念突出了两种主要的分化。首先，杂多的身份相互交叉，这就是说，暴力和等级制的结构在确定的主体那里会产生重合，如黑人女同性恋或者艾玛拉农民。这就意味着，每一种身份都被从内部进行分化：种族等级制分化性别和阶级，性别等级制分化种族和阶级，如此等等。（这种内部的杂多性如我们所说，让奇异性较之于身份成为更合适的概念。）其次，不同身份的政治目标不一定会彼此相同，反而通常可能会分化、分裂，甚至相互冲突。不过，揭露并且反抗种族暴力并不一定会对反抗性别臣服的斗争有所帮助；就历史来看，恰恰相反，反种族主义斗争以及工人斗争通常会忽略甚至加剧性别臣服。也就是说，交叉分析会让我们注意到如下事实，那就是，尽管身份所遭受的暴力和臣服的交叉形式在某些方面是平行的，但是面对这些问题的政治筹划却可能在某些人看来绝对会相互冲突。不过，在我们的分析语境下，虽然追求对身份的承认、肯定甚至释放的斗争可能会相互冲突，但奇异性的解放运动却有能力进行相互接合，进而处于平行的发展之中。另外，交叉分析证明，这种接合和平行论并非自发，而是需要争取的。[29]

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当我们根据斯宾诺莎所提供的模式来思考平行论的时候，它也可以成为掌握和发展交叉性教育的工具。斯宾诺莎所谓的平行论由下面的命题所规定：观念的秩序和关联与事物的秩序和关联一样。[30]斯宾诺莎坚持认为，两种属性即思维和广延是相对自主的心灵不能让身体去行动，身体也不能让心灵去思考，但是思维和广延领域内的发展却处于同样的秩序和关联，因为它们都参与并且表达了共同的本质。于是，从属性的角度来考察身份领域也强调了每一种身份的相对自主性。正如心灵无法导致身体去行动，阶级斗争也不必然会推动或抑制性别压迫，种族斗争也并不必然会对抗恐同症和异性恋规范，如此等等。但无论是造反或解放，奇异性在每一个领域的转变可能(在我们看来是必须)以同样的秩序和关联前进。与斯宾诺莎的模型不同的是，这里的平行论并非给定的，而是必须通过政治的方式来争取的。必须通过一个转译过程来揭示和理解这些潜在的呼应关系，这个过程既承认每个领域语言的独立性，同时也支持各个领域的交流互动。它也需要接合的政治过程来面对这些冲突，并且将它们勾连起来。结果就是政治行动的蜂房，四周聚满了造反和转变的事件。我们将在下文考察这个蜂房的智能以及内在组织。

很明显，引入这种平行论意味着并没有某一个领域或社会组织优先于其他领域或组织。当齐泽克看到身份政治所提倡的文化多元主义成为主导性教条时，他提出了反对意见：阶级斗争与种族或性别斗争有着根本性的差异(前者优先于后者)。“就阶级问题来说，种族一性别一阶级序列弄混了政治空间的不同逻辑：反种族主义和反性别主义的斗争主要由获得他者承认的目标所引导，而阶级斗争则旨在推翻甚至消灭他者尽管这并不意味直接的身体性消灭，并且，阶级斗争旨在消灭他者的社会政治角色和功能。”[31]我们同意齐泽克的批判，因为这个批判指出了身份斗争有可能将身份视为一种财产，从而偏离解放进程。但是，当齐泽克认为阶级斗争与反种族主义和反性别主义斗争存在根本区别的时候，他就错了。我们看过很多陷于身份之中的阶级政治形式，它们肯定工人身份并且赞美工作。更为重要的却是，齐泽克没有认识到性别和种族政治的革命形式：正如革命性阶级斗争的目标不是消灭资产阶级而是他们的“社会政治角色与功能”

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(我们补充说，还有工人的社会政治角色和功能)，革命性的女性主义和反种族主义政治不仅要对抗性别主义和种族主义者，或者甚至是家长制和白人至上主义，更要推翻性别和种族身份的基础。当齐泽克将革命的阶级斗争与种族和性别斗争的非革命版本进行比照的时候，他的类比便无法成立了。在它们的非革命版本中如工人的工资要求、防范性暴力的法律保护以及臣属群体的社会权利运动各种各样的斗争虽然都极为重要，但的确是彼此分化，并且通常相互冲突的。但是，在它们的革命版本中，消灭身份、财产和主权的行动打开了杂多性的领域，因此三者是相互平行的。

采取斯宾诺莎的平行论视角有助于我们避免在谈及种族、阶级、性别和性等(这个“等”尤其令人尴尬）范畴时可能频繁遭遇的尴尬。斯宾诺莎坚持认为万物存在无限的属性，由此本质可以通过平行的方式得到表达，但是人类只能认识到其中两种：思维和广延，心灵和身体。也许我们可以用同样的方式说，尽管我们在社会中能够指认出有限的数字，但是斗争和解放的道路却是无限的。多元性甚至不确定的数字并不是问题。重要的是，我们如何来阐述它们，将它们以平行的方式置于共同的计划中。

今天，奇异性的平行论表明，对革命最为重要的一个挑战就是，我们无法继续在一个单独的领域内进行或者思考革命行动。没有平行的发展，任何革命斗争都可能搁浅、停滞不前。忽视甚至加剧性别等级制的种族革命行动将不可避免地受到阻碍，正如没有与自己平行的种族领域保持步调的阶级政治那样。杂多性和平行论为当下的革命政治设立了评估标准：解放的平行道路要么因为彼此呼应而共同前进，要么彼此隔离而裹足不前。也就是说，革命过程像是两条腿走路，需要步调协调有序。也许一只脚能跳几步，但很快就会跌倒，除非有很多脚。革命只能像蜈蚣其实也就是作为诸众那样前进。只有在由平行论和杂多性所构成的生命政治斗争领域，为了共同性的革命斗争才有成功的可能。

我们希望通过以上论述说明奇异性革命斗争的平行协调是有其可能的，但绝不是直接性的或者自发性的。在接下来的部分，我们必须发展出奇异性之间相遇和接合的逻辑，也就是，治理革命的民主组织和决策的逻辑。要进行平行的革命斗争，必须了解如何在起义事件中进行交叉，并且在制度性形式中延续革命进程，从而确保不会让这个进程窒息在官僚制程序中，而是让其在构成性的相遇中成为可复制的，让转变过程成为可持续的，并创造出长久延续下去的政治体。

在继续论述之前，我们应该注意到，虽然今天的学者们普遍将革命等同于现代性，并且无论是难过还是庆幸，他们都宣称，在当下时代，革命已死，但是他们的论述和我们的论述截然不同。正如我们在第二章所论述的，既然现代性总是双重性的，也由等级制、殖民统治和财产所规定，那么现代革命最终来说是不可能的。甚至反抗现代规训和管制的反现代斗争也无法实现解放的过程，从而超越反抗，创造出新的世界。在现代性和反现代性斗争中出现的革命梦想和计划它们是如此之多！—最终都指向现代性的彼岸。只有我们正在见证的另类现代性—扎根于奇异性中共同性和诸众的互动之中—才是真正的革命领域。以最为图式化的方式来说，规定了现代性的身份一财产一主权将由另类现代性所取代，而后者由奇异性一共同性一革命所规定。最终，革命成为了当下的秩序。

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6.2起义的交叉

就他们自身来说，他们只是人而已。甚至成双成对的时候，他们也只是人而已。而一旦集合到一起，他们就成为某种危险而又新奇且不断成长的巨大东西的组成要素，成为它的心、它的肌肉、它的思想。一旦集合到一起，他们就成了改变的工具。

——克丽·休姆：《骨人》

(Keri Hulme, The Bone People)

反动的交叉:危机和热月(Thermidor)①

对革命运动来说，平行斗争本身还远远不够。反对现存秩序的起义要求那些平行的潮流相互交叉，不仅要打破等级制的社会结构，也要改造斗争中的奇异性并让它们的力量得到强化。我们很快就会分析这些起义事件在过去所采取的形式，以及它们今天所具有的潜能，尤其是民主决策在革命过程中的潜能。但是，交叉并不必然就是革命的。我们已经看到，“交叉分析”如何探索在确定的社会主体身上交叉从属所采取的不同形式—我们都为种族、性别和阶级位置等所规定从而为身份政治提供了机会和制约条件。在这一部分，我们会分析交叉作为管制机制去维持现有的政治秩序，约束并控制造反和解放运动的某些方式。

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①1794年7月28日，罗伯斯庇尔、圣茹斯特等22人被送上断头台，在他们被砍头那一刻，观看的群众因表示喜悦而鼓掌长达15分钟。热月政变一般被视为“反动派的反扑”。——译者注

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现代政治主导的管控模式通过身份的中介而得以运作，很明显，这种模式在北大西洋世界主要是基于康德哲学的某些要素。(我们在本书的不同地方强调过，先验中介由一种明确的形而上学支撑，在这种形而上学中，精神形式和本体结构先验地对经验的内容进行组织。）正如经典形而上学一般认为，实体和因果或者模态与关系的范畴这些都被视为“类”的概念—足以定义本体论过程，而先验哲学中的中介范畴—一般将其视为生产性的—将先验的图式主义视为机器一样的存在。在康德的思想和康德主义中，先验图式主义在知识和权力的构建中取得了越来越多的自主性。因此，身份在先验的形式统一中既被斡旋促成也被肯定。[32]

现代政治思想用表征来阐释这些认识论和本体论的图式。在卢梭和黑格尔等思想家那里有一个传统的观念：表征能够将所有社会、文化以及经济的特殊性编织进国家的普遍性中。但是，施米特却正确地认识到表征(代表）的反民主本质：代表性的特征恰恰在“民主”中引入了反民主的要素。[33]我们认为，应该将现代共和国中典型的代表制机制理解为一种双重运作，一个分离性的综合，既将被代表者与政治权力相结合，同时也让二者保持距离。代表制先验领域中的身份的中介也导致了一个类似的双重结果。一方面，具体的身份被转化为抽象的代表，政治中介的结构可以从中（图式性地）生产出一个形式的统一体。（人民的概念就是这样一个形式统一体。）另一方面，代表的逻辑要求身份保持静止和分离：我们被迫不断去表现我们的身份，并且会因为任何偏离而受到惩罚。例如，伊丽莎白·波维内利(ElizabethPovinelli)就注意到，澳大利亚规定，如果土著居民想要保持他们的权利和公共资源，就必须忠实于他们的传统身份，保持其记忆和文化—事实上，也就是保持不变，或者说遵守一种表征。[34]这就是理念主义的独裁。权利与身份之间的关联就是表征性图式的武器，用来将所有身份都束缚在承认的逻辑中，并管制奇异性的生成。政治中介表面上的悖论因此就在两个独立的层面得到了解决：身份只有在社会层面上忠实表现它们的分离和不变的特征时，才能实现先验层面上的抽象统一。

但是，现代政治代议制及其中介机制很久之前就处于危机之中。20世纪诸多的政治科学学者，如韦伯、米歇尔斯(RobertMichels)、莫斯卡(Gaetano Mosca)和帕累托(Vilfredo Pareto)等就指出代表制如何因为政党政治而导致官僚制，因而，代表制具有社会普遍性的论断就完全成为一句虚话，政治统治完全掌握在精英手中。[35]很多作家都在全球语境下对代表制的危机作了类似的分析，于是就有了“民主赤字”(democraticdeficit)这个术语，表现为中介机制和代表机构的大幅度匮乏，而现有的机制和结构却非常低效。[36]这些对代表制危机的分析通常都属于“对自由主义的内部批判”，也就是旨在修复和保存自由主义的批判。

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权力体系应对代表制危机的首要方案就是以治理的形式建立新的社会中介机制。正如我们在第四章所见，治理并不依赖任何先验图式主义，并且也不通过固定结构而运作。事实上，这是治理的偶然形式，通过托依布纳(GuntherTeubner)所描述的“没有国家的宪政化”[37]的法律过程来对偶然性进行治理。治理并不为身份的表征去保存图式这种身份表征正是(无论是文化多元主义还是普世主义形式的）宽容的共和政体的核心而是试图创造出没有代表的社会秩序；治理并不试图解决危机，而是对危机进行管理。正如我们在第五章结尾的“论人2”中所表明的，治理所缺乏的是身份和代表所要求的计量机制。正如资本无法再通过基于价值计量的规训政体去统治生产过程，而是必须依赖抽象和灵活的金融管制装置一样，代表式中介没有了身份的计量，也无法管理社会，只能依赖抽象和灵活的治理管制。这些机制的抽象性和灵活性突出了秩序结构的偶然性，以及秩序与混乱之间的微弱区别。在这个意义上，治理就是管理例外状态的系统。没有中介的代表性机制，对身份的治理以及对社会等级制的管理就在两个极端徘徊：强制的“无视身份的”视角，就好像等级制并不存在一样；以及当这些等级制成为社会生活不可否定的要素时所产生的“身份恐慌”。

当然，治理的目的是维持统治阶级的力量，并支持资本的利益，但是它从没有成功解决并终结危机。事实上，协调和斗争的过程，在治理的领域内不断重启。在某些方面，治理与工会斗争存在某些类似之处，事实上，有些作者提议用协商和劳动法的模式对抗当下的治理形式。[38]以往的劳工领导说“协商永无止境”时，他们虽然依然承认斗争的重要性，但从没有质疑资本的终极霸权。我们不应该低估这一事实：治理是（主权）权力和(社会）反权力之间的冲突和斗争的公共场所。

相比之下，考虑到治理的抽象和灵活机制，不难看出，为何新保守主义和当下其他右翼意识形态不想保存任何先验图式主义，而是通过将计量理论奠定于自然法坚实的基础之上，去解决代表性危机的问题。当然，从伯克到黑格尔，再到列奥·施特劳斯和奥克肖特的保守主义，总是存在某种相对主义色彩，因为它总是诉诸习俗和传统，但这其实只是为不变的计量方式的本体论基础提供了背景。新保守主义策略与治理相对立，反对其偶然性和流动性，强调价值和身份的固定性，有时甚至还会与资本主义管控的新形式产生冲突，只要后者容忍或者鼓励经济和社会价值的流动。新保守主义者想要一个新的热月，试图在财产和社会等级方面确立彻底的价值标准，从而复辟旧制度，或者至少让社会现实完全符合他们对想象的过去的表征。因此，新保守主义者实际上支持的是神权政治，虽然他们表达的是世俗信念：他们的神是中央银行和最高法院，因为只有它们才会确保价值的稳定性。

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民主的决策？

民主决策让身份的平行斗争转变为起义性的交叉，将奇异性组合成为诸众的革命事件。这种定义虽然没错，却幼稚得让人难堪。这种概念抽象从来无法真正说明民主决策的建构背后所隐藏的激情之复杂性和丰富性。其中某些激情可能汇集到革命的方向去—如诸众的理性和愉悦与恐惧和悲伤相对抗，反对专制的义愤，对压迫的反抗以及不服从和反抗—但是解放运动也总是会因为受压迫者内部的冲突和误解而遭到破坏。我们之前提到的在平行的路径中起到转译作用的过程会让每一条路径都有所发展，但通常最后也会变成误解的不和谐音符。在革命运动中，分歧是很常见的。民主决策的任务不仅要规划解放之路，也要为解决诸众内部的（通常是庸俗无聊的）冲突提供框架。我们需要考察如何规划决策，这样才能不断前进，去制造诸众并推进革命的进程。

当我们谈及塑造诸众的交叉时，我们所想到的是与传统观念中的联盟或联合完全不同的东西。诸众在共同性内因为奇异性的相遇而形成。当然，联盟和联合运动都是组织起来反对共同的敌人，但这些运动通常也认识到不同社会群体之间平行的臣属与斗争关系：例如，产业工人和农民，女性与非裔美国人，或者工会与教堂。[39]但是，联盟和联合不可能超越固定的身份去追求解放。在起义交叉中所形成的接合过程并不只是简单地将身份连接在一起，而是在解放的过程中转变奇异性，这种解放也在奇异性中确立共同性。这种阐述是一种本体论的过程，可以在形成诸众的过程中改变社会存在。朗西埃写道，政治是共同性行动的领域，是一个永远充满竞争的领域。[40]诸众的形成必须达到一个分享点（partage)，分开并共享共同性。我们应该强调，制造诸众以及起义的事件，并非如萨特（Jean-PaulSartre）所说，只是一个融合或统一的过程，而是开启奇异性的繁衍，这些奇异性由共同性之中长久的相互作用所构成。[41]民主决策必须决定和维持这个接合和构成的过程。

这里应该搞清楚，我们所主张的革命概念与20世纪共产主义革命运动所主张的和实践的存在着很大的不同。传统的主流观念将起义和革命理解为新的身份的创造：一个先锋主体，与社会的其他部分相分离，并对后者进行领导。例如，列宁将社会斗争中社会群体的接合置于政党的霸权之下，这就形成了某种反权力，在某些方面也反映出其所要面对的中央权力的身份。托洛茨基在回顾俄国革命的进程时也提出了类似警告，反对群众自发性的幼稚观念。他认为，群众起义需要革命领导的“密谋”，革命领导需要负责计划和决策。列宁和托洛茨基的概念对19世纪晚期和20世纪早期的俄国来说，可能是现实且实用的，与那个时期其他社会主义运动的立场相比，也是更为有效的。但是对我们今天的世界来说，这种主体性和革命决策的理论就完全不合时宜了。事实上，我们今天距离构建能够指导革命的政治图式的任务还甚远，但是，一旦到来，这种图式与传统会有根本性的差别。现在需要的是一个组织过程，来确立革命的决策，同时从内部推翻统治力量，而不是凌驾在诸众的运动之上。[42]

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