[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

革命暴力

在讨论过程中，还有一个难以逃避的问题：“革命是否一定是暴力的？”是的，但并不一定是我们所想的那样。革命并不一定要流血牺牲，但它的确要求武力的使用。因此，与其问是否一定需要暴力，不如问需要哪种暴力。根据我们对起义和制度之间关联的分析，这个问题需要在两个不同领域内进行考察：反对统治权力的斗争以及诸众的制造。[61]

在第一个领域内，需要武力来取得自由，因为统治力量会使用武力。身处埃及的犹太奴隶很愿意跟随摩西兵不血刃地离开，但是法老不会答应；一般来看，一旦统治者的权力受到威胁，他们就会以暴力作为回应。只有通过反对统治权力的防御性斗争和内战分裂社会中两个群体之间的漫长战争才有可能获得解放，但是战争并不一定意味着流血牺牲。葛兰西用我们之前所论述的对“运动战”(典型的武装起义，如在圣彼得堡攻占冬宫或对古巴圣地亚哥的蒙卡达兵营发动进攻)和“阵地战”(一般是在文化和政治领域内漫长的、非武装的斗争）的区分来辨析不同情况下所需要的武力和武器类型。葛兰西原则上并不反对武装斗争，我们也是如此。关键是，武装并不总是最好的武器。反对统治权力的最好武器枪支、和平的街道游行、出走、媒体动员、罢工、逾越性别规范、沉默、反讽等—要视情况而定。

我们知道，“视情况而定”这个答案并不很有说服力。但是，我们能做的就是为各个情况下何为最好武器提供标准。首先且最为明确的标准就是，哪种武器和策略最为有效，且最有可能赢得斗争?记住，拥有最强火力的人并不一定能够取胜。事实上，在我们看来，当下“没有武装的诸众”相比武装部队要更加有效，出走比面对面的斗争要更为强大。在这个语境下，出走通常采取破坏、从合作中退出、反文化实践和普遍的不服从等形式，这些实践是有效的，因为生命权力总是“臣服于”(subject)其所统治的主体性。当他们从这个领域撤离，他们就创造出了生命权力无法容忍的真空。世纪之交出现的另类全球化运动，在很大程度上是通过在控制的连续性中创造出断裂，并用新的文化表达和生命形式来填补真空等形式起作用的。事实上，这些运动留下了一个武库，其中包含不服从的策略、新的民主语言和伦理实践(维护和平、保护环境等)，这些最终可以为新

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的造反所用。

第二个标准更为重要：哪种武器、何种暴力形式对诸众自身来说最为有利？发动战争总是需要主体性的生产，通常来说，那些对敌人最具杀伤效果的武器就是那些对斗争发起者有着最为恶毒影响的东西。当杰斐逊在1793年慷慨激昂地为法国大革命做辩护时，他似乎忘记了第二个标准。他在给威廉姆·肖特（William Short)①的信中这样写道：全世界的自由有赖于反抗，那么少的流血如何能够达成这一目标？我自己也因为献身于这一事业的很多烈士而深感伤痛，但与其见到这一事业的失败，我宁愿半个世界了无人烟。即便到时国家只剩下一男一女(Adam andEve)，只要他们拥有自由，那也好过现在。[62]当然，我们并不同意杰斐逊在这里所表达出的对大量流血牺牲的认同—很明显，他在这段话里也是故作惊人之语—但是他似乎也忽视了这一点，即之所以需要革命行动，目的是促进共同性的生产以及诸众的制造过程。（我们并不喜欢“不自由毋宁死”这个口号，但是我们更不喜欢“自由和死亡”。）除了大量的流血牺牲之外，还剩下一个问题，杰斐逊所说的“一男一女”是什么意思？如果他满足于赤裸生命的概念，让人性回归到某种想象中原初的、自然的或基础的状态，那么我们将坚决反对他的思想。但是，从与我们更为接近的视角来看，杰斐逊想要用“一男一女”去象征新的人性的开始，这种新人性来自革命进程。无论如何，在革命斗争中评估武器和暴力的形式时，首先要考虑其对诸众和建立制度过程的影响，然后才是对抗敌人的有效性。

这就将我们直接引向了第二个革命要求使用武力的场域：制造诸众的领域，参与并解决冲突，引导构成诸众的奇异性走向更为有益的关系，同时克服革命在这个过程中进行转变的障碍。制度的力量在这一部分就承担了这个角色。圣茹斯特(Louis de Saint-Just)和杰斐逊一样，也在1793年奋笔疾书，坚持制度的革命性功能：“恐怖可以让我们消除君主制和贵族制，但什么才能让我们远离腐化呢？……是制度。”[63]我们已然质疑了圣茹斯特这句话的前半部分，质疑了在对抗当下统治权力及其社会等级制时，武装斗争的有效性和可取性—更不要说恐怖了；但是让我们更感兴趣的，是他这段话的后半部分，对用制度力量反对腐化所作出的肯定。圣茹斯特也许认识到，腐化是因为偏离了革命领导所确立的路线，而制度是一种生产服从的方式，但即便如此，我们也要喊出同样的口号—用制度反对腐化——虽然我们所指涉的意义是不同的。

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①曾任杰斐逊的私人秘书，也是杰斐逊的义子。—译者注

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在本书的很多地方，我们从两个方面分析了共同性的腐化：因为强加的社会等级制（例如通过私有化）而导致的对共同性的破坏；以及在那些削弱诸众力量，阻碍其主体性的生产并且加剧其内在冲突的制度内滋长共同性的消极形式。于是，革命行动就意味着摧毁我们先前所谓的滋长共同性的腐化形式的制度，如家庭、企业和国家。反对这些制度的斗争在各条阵线进行，很多甚至都还不为我们所知，但是我们可以肯定，这些斗争即便没有流血，也会是暴力的、丑陋的、痛苦的，会以各种各样的未知方式考验我们。想想那些轻微威胁到家庭之腐化形式的人，当他们质疑生育权、性行为、亲属结构、劳动性别分工或家长制权威时所受到的严厉惩罚。没有漫长艰苦的斗争，不可能轻易战胜这些腐化共同性的制度。但圣茹斯特澄清说，斗争不仅需要摧毁腐化的制度，也需要建立新的制度。正如我们所说，我们需要新的制度来对抗腐化，但不是靠社会统一化，服从社会规范的方式，而是要促进共同性积极形式的生产，让进入共同性的渠道保持平等开放，支持构成诸众的个体性之间愉悦的相遇同时扫除一切障碍。这或许是对我们之前论述的更为具体、更为实际的重述，那就是：爱的训练也需要武装起来，去对抗恶。

革命者所面对的最为恐怖的暴力，也许是我们在身份政治的革命潮流中所发现的怪异的自我转变。消灭身份，将过去的你抛诸身后，并建立起一个没有种族、性别、阶级、性取向等其他身份的世界，这是一个极其暴力的过程，不仅因为统治权力会斗争到底，也因为这个过程需要消除我们自身的某些核心认同，让我们成为怪物。甚至圣茹斯特和他嗜血的同道也无法想象这种恐怖！

构成性治理(Constituent Governance)

我们必须对革命进行治理，不仅要引导和调节其方向，而且也要将制宪权的力量确立为新的生命形式、新的社会存在。我们讨论新的制度性进程在革命进程中对构成和强化起义的作用：既对抗统治权力及其腐化形式，也确立新的集体性习惯和实践。我们也考察了民主决策的形式如何能够在生命政治语境下生成昭示着过渡道路的政治对角线。但这些还不够。这些必须得到治理性、宪政性和法律性框架的支撑。因为在很多地方，我们的分析已然解释了现存的治理模式和结构是革命的障碍，所以我们的术语遇到了另外一个僵局。我们以民主的名义批判了革命治理的诸多看法：夺权的概念，即将权力从现有的资产阶级国家机器那里接管过来（用马克思的术语来说)；创造出与现有国家结构同质的“反权力”计划；在宪定权的结构中终结制宪权发展的机制；以及通过某种专政形式而完成革命过渡的辩证法观念。但我们充分注意到，革命过程并非是自发的，需要得到治理。我们如何才能发明出统治的民主形式以完成革命进程？这不是虚假意义上的民主—我们受够了政客、媒体以及他们虚假的代表—而是意味着诸众积极和自主的自治。

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我们在看似不可能的地方找到了走出这种僵局的策略：在帝国内部，作为统治的首要形式的治理结构正在出现。我们在第四章论述过，当下全球秩序并没有采取“世界国家”的形式，甚至也不能在民族国家的语境内再生产治理结构，相反，当下的全球秩序越来越表现出如下特征，即：出现新的治理形式，在施行统治的时候不需要全能的政治权力去以各种各样的形式进行管理和调节。我们部分考察了治理概念的谱系，一直追踪到调节和管理的结构以及资本主义企业的问责制，但事实上，企业治理的特征在帝国构成/宪政性所采纳的各种各样的治理中依然大量存在。全球治理是“后民主的”，言下之意是，它避开了代表制结构，而这种结构在过去一直是国家权力合法化的工具。这种国家权力通常采纳的是由寡头力量间接统治的多元调节形式，包括那些占有财产的寡头。结果就是，治理结构具有灵活性和协调性，从而适应不断变化的形势，其不需要稳定性和规范性来进行统治，而只需要管理危机并治理例外情况。

那些喜欢挑刺的读者也许对我们的分析—帝国中存在的是“没有统治的治理”提出相反的建议：他们或许会说，我们要用固定的法律结构和规范性的治理过程去反对帝国。但是，我们的意见与其说是反对性的，不如说是颠覆性的。帝国的治理机制的确存在优点：比如阐释了生命政治语境并昭示出奇异性网络日益增长的自主性，诸众所生产的流动的和不可计量的价值形式，以及共同性不断增长的力量。我们的意见是利用治理的概念，颠倒其帝国的职能，将其重构为民主和革命的概念。

我们在联邦制的概念中发现某些因素，有些理论家用这个概念来理解全球治理的功能。与传统模式相比，如美国和瑞士的联邦制，我们的联邦制并非指向国家主权，而是用来接合各种各样的权力，并且调和具有不同目标的政治制度。在民族国家和帝国之间，联邦制构建了不同的地域性中介的队列。但联邦制表面上的杂多性很快就消失了，因为其中介机制只想要创造出一种游牧的国家一形式，再生产主权和管控的形式。[64]

对治理提供更有用分析的是法学理论家，尤其是基于卢曼(NiklasLu-hmann）系统理论的德国法学理论家，这个系统理论强调全球治理的两个主要特征：一个逾越了固定的法律体系及其规范结构的极限；另一个因为全球社会的冲突和相互抵牾的规范而将法律体系碎片化了。因此，从政府到治理的转变可以用法律术语来理解，那就是从统一的、演绎的规范结构向多元、可塑结构转变。治理不再徒劳地希望给全球法律秩序带来统一(无论是基于国际法还是民族国家之间的共识)，并试图确立可以管理冲突，且在全球社会的碎片中实现规范性、兼容性的网络逻辑。以这种方式理解的治理的确“统治例外状态”，但是与施米特在定义主权时所说的“主权就是决定例外状态”全然二致。这里的例外状态不是需要决断的偶然性事件，而是一直不存在于社会之中。既然它们所调节和管理的社会充满了例外状态，那么治理的结构也必然总是偶然性的—我们可以说是流动的结构，处于全球社会的汹涌波涛中。[65]

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治理的某些要素，如这些法学理论家所提出的，与我们关于生命政治社会的分析若合符节，以至于可以视为对本书某些章节的概括。他们所理解的碎片化就是我们所谓的奇异性的杂多性；他们从社会与规范结构关系中看到的流动性，就是我们认识到的劳动与价值间的关系；他们从例外性规范情况的治理中所看到的网络逻辑，就是我们所说的生命政治生产的协作；他们看到的作为偶然的法律框架基础的社会冲突，就是我们所说的革命性制度概念的基础。但从这些是否可以推断出：这些法学理论家是隐蔽的革命者？不！事实上，从我们的视角来看，他们对社会转变的可能性依然持冷漠、怀疑甚至犬儒的态度。然而，他们在全球治理的分析方面与我们的一致的确说明，帝国的治理概念可以翻转颠倒过来，并转化为革命的概念。这不是辩证式颠倒的理念操作，而是实际的颠覆之路。

事实上，帝国治理的结构与诸众运动有着强烈的对应关系，对此我们不应感到惊奇。治理不得不根据新的图表，去登记和代表诸众所表达的法律诉求和政治力量。在本书的很多地方，我们都指出，诸众的斗争首先是与权力相关的，因为他们是社会创新的中心，而权力只能通过试图去捕捉和掌控他们的力量而进行回应。

颠倒帝国形式的构成性治理，不仅要呈现出统治的规范性图式，呈现出社会共识和协作的功能性结构，也要为社会试验和民主创新呈现出开放的、社会化的普遍图式。这可能是一种宪政体制，其中“法律的源泉”以及合法性手段只是基于制宪权和民主决策。正如起义要变得具有制度性那样，革命也要以这种方式成为构成/宪法性的，通过一个接一个的斗争，在不同层级不断地溢出每一个系统性均衡，从而走向共同性的民主。

虽然造反和起义可能是阶段性的、短暂的，但是在革命过程中，却存在着求制度和构成/宪法的意志(willtoinstitutionandconstitution)。这里我们想到了维也纳艺术史家阿洛伊斯·李格尔(AloisRiegl)所说的Kunst-wollen，这个词可以勉强翻译为“求艺术的意志”(will to art)。李格尔分析了在另一个转型时代—晚期罗马艺术如何反对古代形式，它不仅确立了新的技术和新的“产业”，而且也确立了新的观察和体验世界的方式。他将晚期罗马的Kunstwollen视为治理造型艺术转变的力量，将所有奇异性的艺术表达接合成为一致的制度性发展的欲望，这不仅昭示了连续性，同时还有过程中的创新。Kunstwollen完成了两个任务：超越历史的门槛；在一致且持久的筹划中组织逾越的、流动的社会力量。[66]当下的革命进程也需要得到Rechtswollen的治理，也就是说，一种制度性和构成性的意志，以类似的方式，在强大且持久的共同进程中将诸众的奇异性与反抗和造反的诸多事例接合起来。

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论奇异性 2：确立幸福（InstitutingHappiness）

通过建筑、图像和故事，人类正在准备，如有必要，熬过自己的文明。而且首要的是，大笑着熬过自己的文明。

——本雅明：《经验与贫乏》

(Walter Benjamin, “Experience and Poverty")

我们已经有能力重新开始这个世界。像当下这样的情形，自从诺亚时代，还从未有过。

——潘恩：《常识》

(Thomas Paine, Common Sense)

欢迎来到公元元年。几个世纪的黑暗和血泪之后，史前史就这样终结了，不是砰的一声，而是宽慰的一声叹息。①历史的开始并不意味着社会斗争的终结，而是意味着我们都有能力去处理冲突，将其转化为和平的、生产性的关系。历史的开始也不意味着我们的能力得到了全面的实现；果真如此的话，历史尚未开始就已终结。这是教育和训练过程的开始，我们都集体地参与其中，构建社会生活，将民主政府付诸实践。

从狄德罗到丰特内勒(Fontanelle)再到杰斐逊，这些启蒙革命家跟随古希腊人和古罗马人，将终极的政治目标设定为公共幸福问题。今天，幸福应该再度成为政治概念，在某些方面就像18世纪启蒙哲人所理解的那样，而在另外一些方面则超出了他们的想象。首先，他们所理解的幸福是恒久的状态，而非转瞬即逝的感觉，如快感。幸福是能够延续和重复的快感。他们也坚持幸福的集体特征，强调其公共性，而非私人性。从前面两个特征我们就可以看出，为何幸福应该成为政府的首要目标。这是一种集体善，或许是终极的集体善，必须以制度来确保其长久存在。但是，幸福并不是领导或代表为群众所提供的东西。这是一种积极而非消极的感受。诸众必须自我统治，去创造幸福的恒久状态(因此我们将其称为“共同幸福”而非“公共幸福”)。幸福并非无欲无求的满足状态，而是欲望的马刺，是强化我们所欲、所能的机制。当然，人类并非天生就完全有能力进行自我统治，解决冲突，并形成长久的有益关系，但是我们的确拥有这些潜能。最后，幸福就是我们发展我们民主决策和训练自治能力的过程。[67]

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①这句话化用了艾略特的诗句，原句是：这就是世界完结的方式，不是砰的一声垮掉，而是轻轻地啜泣着消亡。This is theway the worldends. Not with a bangbut a whimper. —译者注

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因此，对幸福的要求就是对启蒙目标的肯定和欢迎。让我们感兴趣的启蒙的核心，并非意味着我们中的某些人或所有人已经或者将要达到绝对自主、自治、自知等启蒙状态。相反，其核心是认识到人类是可以改善的。在历史进程中，我们能够以个体和集体的形式进行改善。在政府的领域内，这必然涉及在实践中学习。杰斐逊解释道：在社会中进行自治的资质并不是天生的。这是习惯和长久训练的产物。[68]民主不仅是诸众他们已然具备自治的能力—的目标，而且应该成为一种学习机制，一种扩大这些能力的装置，它不仅增强参与政府的能力，而且也增强参与的欲望。这是狄德罗和马基雅维利殊途同归的地方，因为对幸福的召唤完全是现实的政治目标，是基于当下的人性，正如马基雅维利清楚地认识到，人类可以变得如何不同，他们如何通过学习改善自身，并且实现之前不可想象的目标。关键是获得更为强大的新能力，去开启新的政治筹划，在这个筹划中，民主既是目的也是手段。

长久以来，人们一直在嘲笑启蒙思想家对进步的信念，因为历史中充满了人为的灾难和愚蠢，如此多关于进步的宣言都导致了灾难和毁灭。有些人指出，纳粹的行政理性导致了大屠杀和毒气室；还有些人指出，科学“进步”导致了环境灾难和核污染。事实上，并不存在自动的进步活动，没有人能够保证明天就比今天好，但认识到这样一种偶然性不应该使人误认为我们得到了犬儒的结论而忽视如下事实：我们的确有能力去改善我们的世界、社会和自身。这是一种唯物主义目的论，不会盲目相信推动历史的看不见的手或目的因(finalcause)。这是一个由我们的欲望和斗争所推动的目的论，没有终点。我们以以下要事来衡量进步，那就是，我们不断强化实现共同幸福的能力，并造就一个民主世界，在这个世界中，我们所有人都可以，而且有能力和意向进行统治。

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因此，确立幸福不只是政治筹划，同时也是本体论筹划。伴随着力量的增强，我们也变得有所不同、有所成长，同时也让我们的社会存在有所强化。存在并非意味着在彼岸世界的领域中一成不变，而是一直从属于生成的过程。人性也并非一成不变，在训练和教育的过程中也会潜移默化。但这并非意味着我们可以任意而为，或者可以完全摆脱过去，创造出新的世界。正如进化论生物学家所言，在自然界没有跳跃。但是，这的确意味着：在我们的世界和我们自身最基本的层面上，改变是可能的，我们可以介入这个过程，让其顺从我们的意愿，走向幸福。

思想史家考察了作为政治概念的幸福失落的过程：18世纪的幸福在19世纪变得内向了，变成了多愁善感的情绪。丰特内勒的《论幸福》被亚当·斯密的《道德情操论》所取代；圣茹斯特关于公共幸福的宣言为19世纪小说中的家庭情感所取代；杰斐逊作为政治权利的幸福概念为个人满足的叙事所取代。幸福与理性脱离了，而在18世纪两者一度紧密关联，在今天幸福已经退化为一种激情、我们所感觉而非实践的东西—退化成没有任何政治意义的个人感受。同情和怜悯代表着联合和社会构成的机制，但这是一种无力的机制，甚至会削弱我们的力量。

因此，我们有必要考察早先的作者，从而理解幸福的政治和本体论筹划。例如，斯宾诺莎哲学与政治的目标就是愉悦（gaudium），这是一种积极的感受，标志着我们行动和思考能力的强化。斯宾诺莎说，我们依然尚未认识到身体能做些什么，头脑能想些什么，我们就永远不会了解它们力量的极限。通往愉悦之路就是不断开启新的可能性，扩展我们的想象之域、我们去感受和被影响的能力、我们行动和展现激情的能力。事实上，在斯宾诺莎的思想中，在我们施加影响的能力(我们头脑的思考能力和我们身体的行动能力）和我们被影响的能力之间存在着呼应关系。我们头脑的思考能力越强，被其他人的观念所影响的能力就越大；我们身体的行动能力越强，被其他身体所影响的能力也就越大。斯宾诺莎解释说，我们进行思考和行动的能力越强，我们与他人互动并创造出共同关系的能力也就越强。换句话说，愉悦就是与他人愉悦相遇的结果，这种相遇会增强我们的能力，同时也会强化这些相遇的制度，从而让这些相遇可以恒久和重复。

在斯宾诺莎之前，但丁认为，愉悦和爱不仅对存在具有生产性，而且对共同一存在(being-in-common)，即社会生命，也是具有生产性的。对但丁来说，爱是一个事变(accident)，这个事变可以改造世界，并创造新的生命—这就超越了其先辈的概念，如爱的情感性概念（例如，在圭尼泽利①那里，爱生产情感)或爱的理性主义观念(在卡瓦尔康蒂②那里，爱生产知识)。但丁告诉我们，爱是共同性的实践。爱在穿越整个城市的过程中能够生成新的快乐形式和新的共居形式，这些新形式在共同性中肯定了奇异性的自主性与互动。[69]

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我们如何能够为我们的世界重新提出幸福、愉悦和爱的政治概念？通常的答案可能会是对抗悲惨境遇的政治计划，这里的悲惨不仅意味着缺少财富和资源，更意味着缺乏创造和创新，以及进行自治的能力。悲惨意味着一个人与自己的能力、自己的生成相分离。事实上，我们已然提及这个计划的基本提纲，这是我们可以而且应该向现有政府和各种各样的全球治理机构提出的要求。

首先，我们必须要求对消灭悲惨的生活境况的支持，也就是说，政府必须为每个公民提供最基础的生活资料。在很多国家内，关于是否应该为所有公民提供有保障收入的辩论还在继续，所谓有保障收入意味着能够满足生产性需求和体面的存在。很多政府，尤其是那些最为富裕的国家，已然为它们的公民提供了基本的医疗保障。但是那些处于悲惨境况中的大多数人，那些最易受到饥荒和疾病影响的人，却身在异邦。当务之急是在全球范围内为所有人提供基础的生活资料，确立全球性的收入保障和真正普世的医保，不管行动的主体是联合国那样的国际机构还是公民组织或其他群体。

为所有人提供最低标准的生活资料并不能消灭悲惨境况，因此还需要第二个提议，那就是要求平等，反对等级制，让每个人都有能力参与到社会的构成、集体的自治以及与他人的建设性互动中。每个人都需要享受基本的教育，以及具备一系列基本的社交技能和技术知识。任何政治参与都需要某些前提。一旦享有这些基本的权利，大家自然会有所不同，但是他们都将有能力平等参与到对社会的集体管理中。但是即便当人们拥有参与治理的技能、知识和能力时，他们依然与权力相隔离。我们想要这样一个政府：它不仅向所有人的参与开放，而且也在民主决策过程中让每个人都学会如何参与。在国家的语境内，这条提议所要求的政治平等一般被称为公民权。我们这里所要求的是某种全球公民权，这种权利可以为所有人提供平等参与全球性社会治理的手段与机会。

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①圭尼泽利(GuidoCuinizelli，约1235—1276)，意大利诗人。圭尼泽利继承了普罗旺斯和西西里诗人的传统，开创了“温柔的新体”诗派。其作品传下极少，主题都是爱情。——译者注

②卡瓦尔康蒂(GuidoCavalcanti，1255一1300)，意大利诗人，对但丁影响很大。—译者注

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第三个提议必须要求民众享有对共同性的权利，反对私有产权的藩篱。今天，科技发展已经有可能让每个人都自由且平等地使用资源和财富，并且能够利用资源和财富进行生产。当然，在过去稀缺性的语境下，平等共享资源的要求通常会导致难以解决的困境。如果你在地里种植谷物，那么其他人就不能在那块地里再种植；如果你使用某台机器进行生产，那么其他人就不能同时使用那台机器。但是，今天的生产和财富日益摆脱了稀缺性的逻辑。如果你在生产过程中使用某个观念，我也可以同时使用。事实上，我们对该观念使用和传播得越多，它就越具有生产性。增强生产性的共同性，并且让每个人都自由享用，这对共同利益也有好处。政府尤其应该支持知识的积累，这种知识包括科学知识和符码—这些要素在生产过程中越来越占据核心地位；不过，社会知识和技能，避免社会冲突和支持有益相遇的方法，以及增进生产性交往和交流的手段，所有这些也变得日益重要。

这三个提议是对当今统治权力提出的正当和理性的要求。它们为我们之前所说的构成性相遇提供了有益条件，这些相遇构成了大都市中诸众的财富：确保每个人都拥有基本的生活和健康资料；为我们在平等关系中相遇创造条件，使我们拥有进行社会化交往的知识和技能；为所有人提供享用积累而来的共同财富的机会，从此构成我们相遇的基础，并且使这些共同财富在这些相遇中得到强化。记住，我们在分析中已然看到，全球大多数人口已经在生命政治生产的网络中、在大都市的生活中、在每个社会生命的结构中拥有了可观的能力。我们可以向统治权力提出要求，要求这些能力得到保障并普世化。

但不幸的是，当下的统治权力并没有答应这些基本要求的打算。面对权力的傲慢，最有力的回应不是悲叹我们的贫乏的命运，陷入忧郁之中，而是大笑。需要提醒的是，笑是一个严肃的问题。这不是对我们虚弱的安慰，而是愉悦的表达，是展现我们力量的声音。福柯提醒我们：即便战争非常严酷，也不要以为只有哀兵才是兵。当欲望和现实联系起来（而不是让欲望退回到代表的形式中)，才会拥有革命性的力量。[70]确立幸福的过程将一直伴随着笑声。

首先，我们的笑是理解的笑，这种笑伴随着我们对主导权力的现实主义批判。统治者、破坏者和腐化者并非他们自以为的那样强大，而我们比他们想象的要强大。尤其是在今天的生命政治语境下，一分为二，也就是说，生产性力量在共同产品如观念、符码、情感、图像等的生产过程中越来越具有自主性。资本依然能够占有生产出来的共同性，统治力量也会继续施加它们的控制，但是我们会大笑，同时认识到，它们的虚弱对我们的未来意味着什么。

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