[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

这一时期伟大的历史主义思想家也在两个极端间难以取舍：要么是相对主义，要么是宗教或自发主义的逃避。这种困境在19世纪晚期狄尔泰(Wilhelm Dilthey)和约克伯爵(Graf Paul Yorck von Wartenburg)之间的通信中已表现得非常明显。对约克伯爵来说，相对主义意味着犬儒主义和物质主义(materialism)；而对狄尔泰来说，相对主义在历史进程之中并通过此进程开启生命和奇异性确定性的可能。[28]这场辩论以认识论的术语表现出来，并且处于历史与事件的关系中，预示了20世纪欧洲的悲剧，在这场悲剧中，事件和超越性在漫长的“欧洲内战”中以恐怖的形式出现，而历史主义也只是意味着政治取向的混乱，如法西斯主义和民粹主义等形式。批判传统的毁灭以及新康德主义的解体是物活论思想在欧洲文化与政治讨论的混乱场景中取得霸权地位的必要前提。

在此语境下，现象学表现为反柏拉图主义、反唯心主义以及最为重要的反超越性的革命。现象学首先是这样一种尝试，即超越后黑格尔主义的历史主义所带来的怀疑论和相对主义，同时试图在每一个概念和观念背后发现生命模式和物质实体。通过对康德主义的复杂遗产以及物活论的消极影响进行反思，现象学的批判远离超越性抽象，对活生生的经验重新进行考察。这种扎根在具体与具有规定性的存在之中的做法，赋予20世纪现象学以极大的力量，这与我们前面所考察的马克思主义的转变从财产批判到身体批判互相呼应。

海德格尔(MartinHeidegger)探索出了一条影响深远的现象学路径，却没有能够走向我们所关注的对身体的批判和肯定。他的思想主要关注的是现代性的失败及其价值的毁灭。他将现象学带回到古典存在论的传统中，不是为了发展出一种通过人类生产能力而重构存在的方法，而是对我们大地的境况（telluric condition)、我们的无力和死亡进行沉思。所有可以用于建构的要素，所有反抗和斗争所产生的影响，都“被缴械”(disempow-ered)了，“被抛”（thrown）在存在的表面。现象学从前门抛弃的东西，如柏格森的物活论、秦梯利的自发主义以及历史主义的相对主义，海德格尔都从后门捡了回来，将其作为存在的当下构成的结构要素。例如，海德格尔关于“泰然任之”(Gelassenheit)的概念—从任何参与中抽身—不仅因为混淆了历史与命运，从而带回了早期的物活论和自发主义，同时也将它们重构为对法西斯主义的辩护。舒曼（ReinerSchürmann)写道：

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“在阅读《存在与时间》的时候，谁能想到几年之后，海德格尔会将此在’(Da-sein）托付给某个人的意志？那个统治着此在的偶然意愿的制度化，就决定了海德格尔思想中的人类学、神学以及民粹主义。”[29]因此，现象学的关键特征，即对身体的批判和肯定在海德格尔那里完全消失不见了。

但是，这种海德格尔式的思路不应该遮蔽更为重要的从胡塞尔(Ed-mundHusserl)到梅洛-庞蒂(MauriceMerleau-Ponty)的现象学路径。尽管依然束缚在德国学术界先验思辨哲学的牢笼内，但胡塞尔毕生都在努力打破个体作为主体的思想，将主体性重构为与他者的关系，同时通过意向性去确立知识。(这个任务让他在20世纪30年代谴责了欧洲科学的发展，并指认出各学科伦理内容的危机，它们的目标和意义已经被资本主义、国家主权、帝国主义及战争所篡改。）在梅洛一庞蒂那里，处于身体的具体现实之中意味着与他异性（alterity）更为深刻的关联，在存在的认知模态和语言形式中，身处他者之中。他异性的经历总是要涉及构建共同性的任务。内在性因此成为哲学的专属领域，这种内在性不仅反对形而上学的超越性，也反对认识论的先验论。于是，梅洛一庞蒂和其他人的现象学路径与马克思主义批判相汇合就不是什么偶然了，后者的批判对象是法律和财治、作为自然或原初结构的人权，甚至是身份这个概念（如个体、民族、国家等）本身。当然，在这段时期内，现象学不是唯一的趋势抛弃先验批判，自下而上地进行建构行动，从而确认身体的反抗和生产力—我们在其他地方也看到了类似的趋向，例如，在唯物主义传统中将建构性的斯宾诺莎主义伦理学与对固定价值的尼采主义批判结合起来。但是现象学与其他流派相比，更加关注身体性（corporeality）与他异性的根本关系。

通过梅洛一庞蒂的著作去追踪现象学的谱系，为我们考察福柯提供了特别具有启发意义的视角。在其对权力的分析中，我们已经可以看到福柯采纳并推进了这些核心要素，他不是将存在放在抽象或者先验的框架中，而是放在诸身体及它们的他异性的具体现实之中。[30]当他坚持认为，权力并不存在中心的、先验的焦点，有的只是在日常实践和规训政权中以毛细血管形式得以运作的微观权力群族时，很多论者都反对说，福柯背叛了马克思主义的传统（福柯自己也在强化这种印象）。但在我们看来，福柯这个阶段的作品对身体和权力的分析，跟随的是梅洛一庞蒂的思路，而且的确发展了青年马克思没有完全把握的直觉，即要把对财产以及资本主义社会的先验结构的批判带回到身体现象学之中。福柯极力模糊自己与马克思的关系，但这种关系无疑是极为深厚的。

福柯的身体现象学在其对生命权力的分析中达到顶点。如果我们专注核心要素的话，福柯的研究计划非常简单明了。第一条定理就是，身体是存在的生命政治结构的构成性要素。第二条定理是，在权力不断生成和消灭的生命政治领域，身体在反抗。他们必须反抗，方能存活下去。我们不能将历史理解为一个生命权力在其中通过支配对现实进行规划的领域。相反，历史为生命政治对抗和反抗生命权力的过程所规定。第三条定理是，身体性反抗生产主体性，但不是以孤立的或独立的方式，而是与其他身体的反抗处于复杂互动之中。我们接下来的分析将证明，这种通过反抗和斗争而产生的主体性，不仅对于颠覆现存权力形式，而且对构建另类解放制度，都是至为关键的。回到我们先前的讨论，我们可以说，福柯高举的是非主流康德的旗帜，这个康德不仅敢于运用自己的理智，而且也知道如何去运用勇气。

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原教旨主义的正在消失的身体

“原教旨主义”(Fundamentalism)已经成为一个意义模糊、被滥用的术语，通常指涉的是僵化、不宽容的信仰系统。将各种各样的原教旨主义连接在一起的，是它们与身体的奇怪关系。第一眼看去，我们可能会认为，原教旨主义提供了身体性视角的极端例子，这种视角对生命政治来说是核心的。他们对身体都有着异常乃至于沉迷的关注，将身体的呼吸吐纳、习惯和行为作为观察和评估的对象。但是，如果仔细观察的话，我们就会看到，原教旨主义对身体的警觉并没指向对生命政治至关重要的身体的生产性：通过行动中的身体，自下而上地对存在进行建构。相反，对原教旨主义的沉迷是要防止或者控制身体的生产力。事实上，最终说来，原教旨主义让身体消失了，因为它们其实并非沉迷关注的对象，而只是高高在上的先验形式或本质符号而已。(这也是原教旨主义与当代权力结构如此脱节的原因所在：它们最终指向的是超验性而非超越性平面。）这种与身体的双重关系——既对其关注又让其隐没—是对原教旨主义的有效定义，让我们可以将各种各样的原教旨主义置于共同的基础上进行理解，并且通过比较认识到生命政治视角的特征和价值。

主要的宗教原教旨主义犹太教的、基督教的、伊斯兰教的和印度教的—都通过饮食控制、身体仪式、性禁忌，甚至是身体性的屈辱和克制，对身体进行严格的关注和审查。事实上，将原教旨主义与其他宗教实践区分开来的首要因素就在于，前者赋予身体极端的重要性：身体做了什么，它的哪部分在公共场合暴露，什么进来了，什么又出去了。甚至当按原教旨主义的规范要求用面纱、头巾或其他衣物将身体的某一部分遮掩起来时，身体的重要性反倒彰显了出来。很显然，在宗教原教旨主义中，女性的身体是最受关注和管制最多的对象，但是没有其他身体可以逃脱审查和监控一男人的身体，未成年人的身体，婴儿的身体，甚至是死人的身体。原教旨主义的身体是有力的、有爆发力的，同时也是脆弱的，这就是需要对其进行持续监视与关注的原因所在。

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各种原教旨主义也因为它们最终将身体消解进超验领域而殊途同归。原教旨主义宗教对身体的关注表现为对身体的穿透，就像用X光去观察灵魂一样。如果限制饮食只是事关身体健康的问题，那么这只能成为营养师的说明书，以卡路里或者因进食而导致的疾病去说明对猪肉、牛肉或鱼肉的摄入量大小。然而，身体对饮食的摄入对灵魂来说也非常重要，或者说对主体与宗教共同体的归属关系非常重要。这两件事并非风马牛不相及，因为从这个角度来看，灵魂的健康只是考察身份归属的一个参数而已。同理，遮掩身体的衣物也是内在德性的体现。然而，对身体的终极遮蔽在烈士这个概念中体现得淋漓尽致。烈士的身体在其英雄行为中是至关重要的，但是那种行为指向对前者而言的是彼岸的超验世界。这便是原教旨主义与身体之间关系的极端体现，既肯定又否定。

民族主义原教旨主义也通过对人口的关注与关怀而聚焦于身体。民族主义政策采取广泛的技术手段，去确保身体的健康和福利，对出生率和公共卫生、对营养和住房、对疾病控制和生育行为都进行分析。身体构成国家，因此国家的最高目标就是身体的保健和保存。民族主义虽然看起来也像原教旨主义那样关注身体，但身体只是被视为民族身份这个终极的、超验客体的表征。当其披上道德的外衣时，民族主义通过身体看到的是国民性格；当其披上军国主义的外衣时，民族主义通过战场上身体的牺牲展现的是民族精神。因此，烈士或者爱国的士兵对民族主义来说是典范性角色，彰显了身体如何消失、如何成为更高价值的一个指标。

联系这种与身体的双重关系，我们可以将白人至上主义（以及全部的种族主义）视为原教旨主义的一种形式。19、20世纪出现的现代种族主义是一个不断“表皮化”（epidermalization）的过程，通过皮肤确立等级秩序—颜色、气味、外表和肌理。[31]尽管白人至上主义和殖民权力对身体有着狂热的专注，但是种族的身体性符号并不完全是稳定和可靠的。那些漂白成白人但又并非真正白人的群体，让真正的白人至上主义者深感头痛。事实上，在美国的文化史和文学史中，因为漂白和种族混淆而造成的困扰比比皆是。这些焦虑让我们明白，白人至上主义并非真正关乎身体，起码不是以简单的方式关乎身体，而是要以本质的形式越过身体，进入到超验领域。指涉世系和族谱的关于血统的话语，构成了种族主义和民族主义首要的共同基础，是身体被超越的一种方式。事实上，在某些方面，随着生物技术和DNA测试的发展，最近的种族话语已经从皮肤转向分子水平，让种族区分有了新的标准，但是这种以种族术语体现的分子身体性特征，实则只是超验的种族实质的指标而已。[32]最终说来，种族主义总是包含着精神的或形而上学的要素。但是这些不能让我们得出白人至上主义与身体无关的结论。相反，就像其他原教旨主义者一样，其与身体处于双重关系之中。身体至关重要，同时，身体也被隐没。

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与身体的双重关系也可以说明，经济主义(economism)也可以视为原教旨主义的一种类型。初看起来，因为身体的物质性，经济主义完全关乎身体，只要它坚持认为，经济关系和行为的物质事实对它们的再生产完全够用，不需要其他与身体性无关的要素，如意识形态、法律、政治和文化等。经济主义首先关注商品的身体，将生产出来的物质产品和进行生产并交易的物质性人类身体都视为商品。人类身体必须通过其他商品及生产性消费来不断生产和再生产自身。从此意义来说，经济主义只看到身体的世界生产的身体、被生产的身体、被消费的身体。尽管看起来经济主义只关注身体，但是其真正的目标是看穿身体，关注超越身体的价值。如此，在资本主义和社会主义形式的经济主义中，就充满了“形而上学的微妙和神学的怪诞”[33]。从这个角度来看，人类和其他商品的真正的身体并非经济主义的对象；真正关键的是其之上或者背后的经济价值量。这就是人类身体可以成为商品的原因所在，也就是说，当人体以价值来计量时，他们的奇异性也就消失了，与其他商品没有任何差别。因此，经济主义与身体也有着典型的原教旨主义关系：物质性的身体至关重要，但同时也被价值的超越平面所遮蔽。

但是，我们需要通过最后的迂回来延续这个思路。尽管所有的原教旨主义宗教的、民族主义的、种族主义的、经济主义的—最终都会否定身体及其力量，但它们最开始也的确彰显了其重要性。这就是我们需要认真对待的问题。换句话说，偏离并颠倒原教旨主义对身体的关注，可以作为新视角的起点，去肯定身体的需要及其无限的力量。

就宗教原教旨主义来说，最为丰富且神奇的（同时也是最为复杂和矛盾的）例子就是福柯在伊斯兰大众运动中所瞥到的生命政治潜能，那是对抗伊朗国王的运动，那次运动在当年导致了伊朗革命。受《意大利日报》的委托，福柯在1978年的9月和11月对伊朗进行了为期两周的考察，并且写出了一系列短评。在短评中，福柯以凝练而动人的文字描述了这场起义的发展，对这个国家的力量关系、伊朗石油在冷战中的意义、伊朗国王的政治权力以及压迫的程度等，进行了基本的政治分析。当然，在这些散文中，福柯没有宣扬政治伊斯兰主义，他明确坚持，什叶派神职人员或伊斯兰本身没有任何革命性的地方，但是他的确认识到，就像欧洲或其他地方的历史事件一样，宗教在伊朗也规定了斗争的形式，可以去动员各大众阶层。不难想象，尽管并没有使用这些术语，但福柯所想的，的确是宗教激进主义在伊朗反抗中所产生的生命政治力量。就在两年前，福柯出版了《性经验史》的第一卷，不久之后他便在法兰西学院的讲座中讲授生命政治的诞生。因此，在这些文章中，他对在大众运动过程中宗教力量谨慎对待日常生活、家庭纽带以及社会关系的现象非常敏感，也就不足为奇了。在起义的语境下，福柯解释道：“宗教对他们来说，就是承诺和保证，可以帮他们找到某种东西，从而彻底改变他们的主体性。”[34]在伊朗国王被推翻之后，一个压迫性的神权政体取而代之，对此我们并非要责怪福柯。在他的文章中，我们发现，最为关键的是，他在起义的宗教原教旨主义及其对身体的关注中，发现了生命政治力量的因素，如果善加利用，也就是说，将这种因素从神权政体的框架中解放出来，就可能带来主体性的彻底转变，并参与到解放的筹划之中。

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我们不需要通过这么复杂的例子来识别民族主义所潜在包含的进步因素。尤其是在民族解放斗争的过程中，民族主义成为诸多政治运动实验的源泉。[35]思考一下，法农(FrantzFanon)在阿尔及利亚革命期间以精神分析师的身份所作出的分析指出，压迫和解放具有很强的身体性特征。渗透在各种机构和日常规则中的殖民主义暴力，就积聚在被殖民者的血肉之中。法农解释道，正如在热力学系统中那样，进入系统的暴力也要从某处释放出来：最常见的状况就是，从被殖民者的精神错乱中释放出来，这是一种内向的、自我强加的暴力，或者以被殖民者之间的相互施暴形式表现出来，其中包括部落间、氏族间或个体间的流血冲突。于是，对法农来说，民族解放斗争就是对身体的一种训练，让暴力外化出来，找到其源头，对准殖民主义者。[36]在革命的民族主义旗帜下，那些受尽折磨的身体可以发现他们真正的力量。当然，法农清楚地认识到，一旦取得独立，民族和民族主义将再一次成为障碍，封闭革命所开启的动力系统。民族主义不可能完全逃脱原教旨主义，但这不应该掩盖如下事实：尤其是在民族解放斗争的语境中，民族主义对身体的极大关注昭示了生命政治的行动，如果善加疏导，就可能形成强有力的力量。

我们必须以稍微反讽的态度去考察白人至上主义的原教旨主义，去看清这种思想通过对身体的关注如何为我们提供生命政治行动的可能。例如，20世纪六七十年代美国的黑人权力(BlackPower)运动就转变并重估了奠基种族主义思想的人类差异的表皮化。黑人权力聚焦于身体的表面，如肤色、发质、脸部特征等，但不是将皮肤漂白或将头发拉直。生成黑色才是目标，因为黑色不仅是美的，而且也象征着为自由而斗争。[37]这与其说是一种反种族主义（antiracist)话语，不如说是一种抗种族主义（counterra-cist)话语，这种话语利用对身体的关注去肯定黑色。我们应该注意，这种抗种族主义的话语并没有与某些先验的、形而上学的认识走在一起，在后者那里，身体隐没，有的只是本质性的、精神性的黑人性，或者说当两者合流的时候，抗种族主义也成为另外一种原教旨主义。与物质性、身体的美丽和力量相结合的抗种族主义，为生命政治行动开启了新的可能。

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最后，马克思在其早期对古典政治经济学的解读中，展示了颠覆经济主义的可能。在亚当·斯密（Adam Smith）和其他作者那里，马克思看到了对身体及其生产力的关注，但他同时也看到，当身体只是为了资本去生产价值的时候，劳动的身体的生产力是如何被挤压并最终隐没的。这种认识激发马克思写下了最为诗意的段落，借此他希望在生命的所有领域，让身体的全部生产潜能都得到发挥。当劳动从私有财产中解放出来时，就可以发展我们所有的感官和行动，简言之，我们所有的“与世界的人类关系看、听、闻、尝、感觉、思考、沉思、感受、需求、行动、爱”[38]。当我们以更为宽泛的形式去看待劳动和生产，将其置于生活的各个领域时，身体就不可能被消解、不可能臣服于任何超验的规则或权力。

在每一个框架内，对身体的强烈关注—这是原教旨主义的典型特征，为生命政治的视角提供了可能。因此，最终说来，生命政治是原教旨主义的解毒剂，因为它拒绝超验的、精神的价值或结构，拒绝让身体隐没，坚信身体的力量。

1.3 穷人的诸众

不管其他政治秩序如何，共同体（Common-wealth）就是底层与穷人所构成的全部诸众组建的政府。

——沃尔特·雷利：《国家学说》

(Sir Walter Raleigh, Maxims of State)

水手、叛徒和罪犯的情绪和智慧，要比那些围坐在桃木桌子旁、

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有教养的人高出很多。他们必须如此。今天，刽子手的绞索在无数人的脖子上挂着，对他们来说，情绪高昂是生命和理性的特征，以面对无时不在的毁灭的恐怖和混乱的世界。

——詹姆斯：《水手、叛徒和流放者》

(C. L. R. James, Mariners, Renegades , and Castaways)

诸众：穷人之名

共和国的主导形式为财产所规定，而诸众由于为贫穷所规定，所以与共和国处于对立状态。这种冲突，不仅应该以财富或者贫穷的概念来理解，更为重要的是，还要以生产出的主体性形式来理解。私有财产创造出的主体性，既是个体性的（彼此间相互竞争)，也可以联合成一个阶级，从而去保护他们的财产(对抗穷人)。现代资产阶级共和国的宪法在个人主义和财产的阶级利益间维系着这种平衡。从这个角度来看，诸众的贫穷并不意味着苦难、剥夺或者匮乏，而是确立社会主体性的生产，结果就是彻底多元且开放的政治体，这个政治体既反对个人主义又反对排他性的、联合起来的拥有财产的社会团体。换句话说，穷人指的不是那些一无所有的人，而是那些无视社会秩序或财产、内嵌在社会生产中的广泛的杂多性(multi-plicity)。这样一个概念对立其实也是政治冲突。其生产性就在于，让穷人的诸众成为财产共和国真正且有效的威胁力量。

理解诸众与贫穷之间构成性关系的根本基础，在17世纪英格兰的政治斗争中得以确立。“诸众”这个术语在大众政治话语和小册子中获得了几乎全是技术性的意义，意指那些无视身份地位和财产状况、聚集一处从而形成政治体的那些人。[39]可以理解，虽然这个意义上的诸众被明确地排斥在主导的政治体之外，代表社会上地位最低且身无分文的那些人，但这又是一个开放的、包纳性的社会群体，其典型特征是社会等级和群体的无限混杂。例如，泰特(NahumTate)在重写莎士比亚《理查二世》(RichardtheSecond，1681)的作品中，当以一系列的职业去描述诸众时，给出了这个社会群体的混杂观念，“鞋匠、兽医、纺织工、皮匠、绸布商、啤酒商、屠夫、理发匠以及其他含混不清的杂乱噪音”[40]。但即便是泰特所描述的职业多样性，也不足以把握诸众边界的无限特征，或者其作为社会群体或政治群体的力量，虽然其所描述的职业可以视为现代工人阶级的雏形。毕竟，诸众与身份高低或财产多少无关。

在掘地派(Levellers)和新模范军(NewModelArmy)的支派就英国新宪法，尤其是普选权的本质所进行的1647普特尼辩论(PutneyDebates)

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中，我们逐渐认清了诸众与贫穷的关系。掘地派强烈反对将选举权局限于有产者的做法。托马斯·瑞斯波罗格上校(Colonel ThomasRainsborough)虽然为他们代言，但是并没有使用“诸众”这个术语，然而在他的论证中，他的确将穷人视为边界无限且混杂的政治体。瑞斯波罗格进一步说：“我认为英格兰最贫穷的那些人也要活得伟大，因此先生们，我真诚地认为，很明显，每个生活在政府中的人，都是出于自愿而接受政府的统治；我同时也认为，英格兰最穷的那些人无须受制于政府，如果在此政府中他毫无发言权的话。”[41]极而言之，当瑞斯波罗格说到“最贫穷的人”时，他已经看到了一个政治体，但贫穷不是只限于或者不能只通过匮乏而得到界定。这种穷人的诸众是无关财产的共同体，是没有边界的混合体，包括泰特所描述的各种手艺人，但又不限于此。此外，对瑞斯波罗格来说，穷人的概念是开放的、包纳性的政治体，本身就直接支持普选权（至少是扩大的选举权）和平等的代表权。事实上，瑞斯波罗格在普特尼辩论中的主要对手即新模范军中的埃韦顿(CommissaryIreton)，立刻就认识到这一政治主体对财治的威胁。埃韦顿推论说，如果选票属于所有人，那为何财产不属于所有人呢？这就是逻辑的终点。

“诸众”这个词的历史是一个语文学谜团，因为在政治演讲和提及诸众的写作中，文字记录寥寥无几。17世纪的英国文献关于这个术语存在着大量的记录，但是作者的目的是要去破坏、污蔑甚至否定诸众。这个词的前面总是要加上一个贬义的形容词，让其负面意义更为突出：目无法纪的诸众，有头无脑的诸众，无知愚昧的诸众，等等。费尔默和霍布斯，以这两个最突出的代表为例，不仅都要否定诸众的权利，还要否定其存在。费尔默基于圣经文本，反对贝拉明主教（CardinalBellarmine）等人的观点，后者坚信基于共同的自然权利，诸众有权决定社会秩序。他论述道，权力并非由自然权利平等地分配给诸众，而是给了第一个父亲亚当，然后亚当再将权力传给所有的家长。费尔默宣称：“从来就不存在独立的诸众，他们最初对共同体也不具有自然权利，这只是最近诸多虚构和想象的一部分。”[42]霍布斯以更为直接的政治考量质疑了诸众的存在。在他看来，诸众并非政治体，如果要实现这种转变，诸众必须成为人民（people)。而所谓人民，就需要意志和行为的统一。也就是说，多必须化约为一，从而也就否定了诸众自身的本质：“当诸众统一而成为政治体，并成为人民……而他们的意志全部与主权者的意志相符合时，就不存在特殊的权利和要求；拥有主权权力的人在发号施令的时候，只需要单数的他即可，而不再需要复数的他们。”[43]费尔默和霍布斯是17世纪英国政治思想主流的代表，让我们看到了当时英国对诸众的否定性反思或回应。但是这种反思或回应的强度，即费尔默和霍布斯所表现出的恐惧和憎恶，恰恰是诸众力量的证明。

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既然自然界与政治体都遵循着相同的基本规律，那么，考察17世纪英国政治思想中诸众政治的另一条路径，就是转向物理学。例如，玻意耳(Robert Boyle)就挑战了当时的主流观点，即所有的存在体都是由同质的、简单的元素所构成，并提出，杂多性和混杂性在自然界中才是主要的。他写道，“不计其数的微小物体群在来回移动”，小颗粒（corpuscle）的“诸众”“被驱动着，时而与这个物体，时而与另外一个物体相结合”[44]。所有的物体都依然是混合的诸众，并通过颗粒联合的逻辑，不断进行新的混合。既然自然界和政治体遵循相同的规律，那么玻意耳的无界限诸众的物理学，也就直接肯定了政治诸众及其混合政治体的存在。当霍布斯明白了这个威胁，对玻意耳进行口诛笔伐时，也就不足为奇了。[45]

为了将诸众的物理意义与政治意义贯通起来，我们需要横穿英吉利海峡，前往荷兰。就像玻意耳一样，斯宾诺莎的物理学反对任何纯粹身体的原子主义，而是关注混杂和组合的过程。两位作者都认为，自然是由基本粒子间的相遇而构成的。这里没有必要去详细探讨两者不同的认识论一个是理性主义一机械主义的理论，另一个是微粒子一实验的概念。[46]相遇要么导致分解成更小的物体，要么导致组合形成更大的新物体。在斯宾诺莎的政治学里，诸众也是混合的、复杂的生物体，由趋向性(clinamen)与相遇的同样逻辑所构成。诸众因为对其他生物体来说是开放的，所以是一个包纳性的生物体，其政治生命也取决于这些相遇的质量，无论因为愉快从而构成强力的生物体，还是因为悲伤从而分解成虚弱的生物体。很明显，这种彻底的包纳性，是使得斯宾诺莎的诸众成为穷人的诸众的一个要素。我们要重申，所谓穷人并不限于社会底层，这无关身份或财产。最终，斯宾诺莎迈出决定性的一步，将诸众定义为民主可能的唯一主体。[47]

为了更好地理解诸众和贫穷的关系，我们需要退回到几个世纪之前，去看看穷人诸众的幽灵在文艺复兴时期的意大利是如何面对世俗与宗教权威的判决的。圣方济各(FrancisofAssisi)的行乞命令宣扬穷人的美德，既是为反对教会权力的腐败，也是为反对私有财产制度—这两者是紧密相连的。圣方济各派的信徒推崇“教会法”“根据自然法，全部事物属于所有人”，“根据神法，所有的事物都是共享的”，而这些格言反映了教父和使徒们的基本原则：共享一切（使徒行传2：44)①。一场激烈的辩论预示了三个世纪之后的普特尼辩论，这场辩论发生在教皇和圣方济各派之间，前者肯定财治，并因而否定自然法所规定的共享制度；后者则认为，没有共同财富作为基础，一个良善且正义的社会不可能在大地上创造出来。事实上，也就是在这场辩论发生几年后的1324年，帕多瓦的马西略(Mar-siliusofPadua)不仅将贫穷视为基督教圆善的唯一基础，而且让我们更感兴趣的是，他同时认定贫穷也是民主社会的唯一基础。[48]

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①经文为：信的人都在一外，凡物公用。

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