[马克思主义研究译丛·典藏版]大同世界

在现代性的几个世纪中，“诸众”这个术语只有在17世纪的英格兰取得了我们现在所讨论的意义，但是穷人诸众的幽灵却在全世界徘徊，并且所到之处，都威胁到了财产的统治。例如，在闵采尔和再洗礼派反抗德国君主的16世纪伟大的农民战争中，就存在这个幽灵。[49]在反抗欧洲殖民统治的斗争中，从1781年图帕克·卡塔里(TupacKatari)在拉巴斯对西班牙统治发起的进攻，到1857年印度反抗英国东印度公司的统治，穷人的诸众一直在挑战财产共和国。在海上，诸众让海上的生产和贸易得以繁荣，同时也养活了那些盘剥他们的海盗系统。这种消极印象让我们清楚地明白：诸众九头蛇（hydra)威胁着财产和秩序。[50]诸众的威胁一部分就是因为其杂多性，有时是由各种身份组合而成的，如水手、逃亡黑奴、仆人、士兵、店主、劳工、叛徒、罪犯、海盗以及其他各种在海上谋生的人。但是，其威胁还在于，诸众会破坏财产及其统治结构。当那些有钱有权的人警告说，九头蛇在海上横行的时候，他们不是在呓语，而是试图掌控并消解对他们来说真正且强有力的政治威胁。

朗西埃(JacquesRancière)所理解的政治的性质，与我们就17世纪的争论所讨论的诸众非常接近。对朗西埃来说，“政治的全部基础就在于穷人与富人的斗争”，或者更准确地说，在于对共同性有权统治与无权管理的人群的斗争中。[51]正如朗西埃所言，当那些无关紧要的无权者让自己发言时，政治就应运而生。只要我们补充说，当穷人一方与富人毫无可比之处时，毫无分量的那部分人——穷人——就是对诸众的精彩定义。富人一方诉诸虚假的普遍性，以财产共和国的伪装去代表整个社会，而事实上其所代表的只是排斥性的身体，其自身的统一性和同质性由私有产权所保障。相比之下，穷人则不是社会某一群体的排他性身份，而是不论身份或财产，以杂多性内嵌在社会生产机制中的群体，因为主体性的开放性和多元性而生机勃勃。正是因为穷人诸众的存在，才对财产共和国造成了实实在在的威胁。

谁痛恨穷人？

看起来所有人都痛恨穷人。富人当然如此，他们通常用道德说辞去表达厌恶，就好像贫穷是某种内在失败的标志一样，有时候则会用可怜和同情的语言去掩饰这种厌恶。甚至那些不是很富的人也痛恨穷人，可能因为在穷人的形象中，他们会看到自己未来的景象。总之，以不同形式表示表现出来的对穷人的痛恨，其隐藏因素是恐惧，因为穷人构成了对财产的直接威胁不仅因为他们缺乏财产，人们甚至会理解他们的偷窃行为，就像高贵的冉阿让（thenoble JeanValjean）那样，也因为他们具有颠覆和推翻财产共和国的力量。“邪恶的诸众是我们想要排除在外的群体”，梯也尔(Adolphe Thiers)在1850年的法国国民议会中如此宣称。诸众是危险的，必须用法律进行驱逐。梯也尔继续说道，因为诸众捉摸不定，不可能作为一个统一整体进行统治。[52]每一个痛恨和恐惧的案例都应该以相反的方式来进行肯定，或起码视为对穷人力量的承认。

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在实际统治中，掌权者会采取分化穷人、剥夺他们的行动和表达方式等手段，同时也会采取意识形态的软性方法，去驯化、破坏甚至消解穷人的力量。有趣的是，在基督教神学和教义内，居然采用了如此之多的意识形态策略，或许正是因为在基督教内，穷人对于财治的威胁才是最为强烈的。教皇本笃十六世(PopeBenedictXVI)在其2006年的《天主是爱》通谕(encycli-calDeuscaritasest)中，就试图直接挑战圣经的基础，并以意识形态的方式去神秘化穷人的力量。他断言说，圣徒共享万物的命令在现代社会是不切实际的，另外，基督教团体不应该牵扯社会正义的问题，这应该留给政府去解决。他所提出的策略是，应该代表贫穷和磨难施行慈善，将穷人视为可怜的对象，而非强大的主体。本笃十六世的做法并没有什么新鲜的地方。在基督教意识形态对穷人所发动的十字军征讨的漫长历史中，他只是最新代表而已。[53]

试图通过神秘化的方式取消穷人力量的尝试，在海德格尔1945年的讲座中达到顶点（或最低点)。这个演讲的题目很简单，就是“论贫穷”(DieArmut)。演讲的场景非常具有戏剧性，同时也很重要。从那年的3月开始，法国军队穿越莱茵河，海德格尔和他在弗赖堡大学哲学系的一些同事在威登斯坦城堡避难。这座城堡位于城东的黑森林内，在那里他们继续他们的课程。6月底，法军即将到达城堡，同时海德格尔也确切知道苏军已抵达厄尔巴(Elba)海岸①，维也纳陷落，柏林也为期不远。他决定在最后一次讲座中，选取荷尔德林（Hölderlin)的一句话进行评论，这句话写于18世纪末的法国大革命期间：“因为我们，一切都积聚在精神中，我们必须变得贫穷，才能成为富有。”在手稿中引文的空白处，海德格尔补充道：“在世界历史的当下，为什么我要选择注解这句话，这会在注解本身中得到说明。”在审视具有历史意义的灾难—纳粹的终结，他心目中德国和德国人民的终结以及共产主义的胜利—时，海德格尔以对贫穷的本体论论述作为回应。[54]

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①原文疑有误，第二次世界大战期间苏军没有到达厄尔巴岛，且厄尔巴岛为法国人解放，与苏军无关。—译者注

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尽管海德格尔表示，其意义会在其与世界历史时刻的关系中昭示出来，但我们还是要先考察讲座的哲学内容。海德格尔以一贯的方式进行论证，去质疑荷尔德林句子中的每个关键词。荷尔德林的“我们”到底意味着什么?答案很简单：我们德国人。他的“精神”意味着什么?海德格尔的读者对这个答案不会感到意外：精神意味着本质的本体论关系，也就是这样的事实，即人类本质是通过其与在(Being)的关系而得到规定的。这种对精神的关注，以及对存在的触及，为海德格尔解读后半句中的贫穷和财富的本体论打下了基础。贫穷并不真正与财产有关，如一般用法所告诉我们的，贫穷意味着不拥有必需品的状态。贫穷与有无关，而与在相关。“贫穷的本质就在于在。真正的贫穷意味着：在以这样的状态呈现，我们什么都不缺，除了那些非必需品。”[55]这里海德格尔有可能得出一个庸俗的结论，那就是贫穷由必然性和约束所规定，而财富则意味着占有非必需品的特权，可以享受自由。但这样的概念除了庸俗之外，也无法解释荷尔德林的逻辑，即我们必须变得贫穷才能变得富有。

海德格尔以一贯的方式求助于德语的词源学。古德语词fri是自由或释放(freieorfree)的词源，意味着保存或者保护，允许某物寄居在其本质之中。他继续论证道，释放某物就意味着保护其本质免受必然性的束缚。对自由的释放就颠倒或者转变了必然性：“因此，必然性绝不意味着自由的反面，如一切形而上学所理解的那样，而是说，自由是被颠倒的必然性。”这里，海德格尔玩起他的把戏。的确，穷人缺乏非必需品，后者是自由的核心要素。“我们所匮乏的，我们并不拥有，但正是我们所匮乏的东西拥有我们。”我们可以承认这一点，“一切都积聚在精神上”，也就是说，人类本质处于与在的关系中。从某种意义上来说，因为我们与在的关系，甚至在我们的匮乏中，我们也属于非必需品的自由：“一旦人类的本质坚持处于自由存在与人性的关系之中，也就是说，一旦人类本质欠缺非必需品，那么人类就真正变得贫穷了。”[56]变成贫穷导致富裕，这是因为贫穷本身昭示了其与存在的联系，在这种联系中，必然性变成自由，也就是说，成为对本质的保存和保护。海德格尔总结道，成为贫穷(being-poor)就是成为富裕(being-rich)。

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那些对海德格尔式哲学的复杂性不是很习惯的读者可能现在要问，为什么要如此大费周章，去混淆贫穷和财富的关系？正如海德格尔在开始的空白处所作的解释所说，答案要在他所面对的“世界一历史”情境中去寻找，尤其是在纳粹近在咫尺的失败和苏军兵临城下的情境中。要记住，海德格尔在其他著作中以本体论术语表达了他的反共产主义思想。例如，早在十年前的《形而上学导论》中，他从形而上学的角度断言，美国和苏联在毫无节制的技术发展方面，并无差别。在他看来，对这两个国家的人来说，万物并没有集聚在精神层面。但是为什么在1945年6月海德格尔决定去考察贫穷的本体论意义?答案看起来好像是，他将贫穷的某种概念看作共产主义的本质及其主要吸引力，因此他想要在家门口对抗敌人。事实上，在其讲稿的最后几页，海德格尔对共产主义的斗争变得一目了然。穷人并非与富人相对立，他认为这是共产主义的主张，贫穷的真实意义只有从“精神的”视角才能发现，这种视角认识到人类本质与在的关系。[57]

对共产主义意识形态来说，这当然是一个含混且无力的挑战，我们更为关心的是海德格尔将贫穷的力量神秘化的方式，以及他如何披着拯救贫穷概念的伪装去谴责贫穷。尽管穷人在海德格尔的眼中，因为与在的关系而具有尊严，但在这种关系中，他们依然是被动的，就像在面对全知全能的上帝时无能为力的造物一样。从这个意义来说，海德格尔对待穷人的方式，可以说是教皇本笃十六世所表现的慈善的更为复杂的版本。当且仅当他们的力量完全被消解，成为消极的客体时，穷人才能成为被可怜和慷慨的对象。他们就成了消极的客体。隐藏在这个慈善闹剧的薄薄面纱背后的，是对穷人的恐惧，这就立刻让海德格尔联想到了对共产主义的恐惧（对教皇来说则体现在解放神学中)。

海德格尔在贫穷和共产主义之间作了明确的接合，但是我们应该记住，对穷人的厌恶往往是种族主义的幌子。以海德格尔来说，我们可以跟随阿多诺的思路，就纳粹德国的权威主义人格与反犹主义之间的关系，进行思辨的论证。[58]如果我们置身美洲的语境中，情况总是这样，即对穷人的厌恶表达了稍加掩饰或置换的种族主义。在整个美洲，贫穷和种族之间的关联如此紧密，这种厌恶总不可避免地导致与对黑色身体或有色人群的排斥。小亨利·路易斯·盖茨(HenryLouis Gates Jr.)和科奈尔·韦斯特(Cor-nellWest)这样论述美国：“种族差异和阶级差别在这个国家混同起来，其结果是悲惨和肮脏，这种混同如此深入人心，以至于很少有人能够分清种族和阶级的界限在哪里。”[59]只要存在厌恶穷人的地方，附近就很有可能存在种族恐惧和敌视。

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另外一个并不太明显的关联，将海德格尔关于穷人的本体论屈从与施米特的政治神学以及对超验的主权权力的肯定联系了起来。这种关联看起来有些令人难以置信，因为海德格尔坚持形而上学的终结，并且拒绝将存在置于超验本质之中，而这在本体论领域所占据的位置与施米特的政治主权是相对应的。但在光谱的另一极，这种关联又是非常明显的，那就是两者都否定和恐惧内在性力量。施米特主权权力的概念及其元首理论试图以政治的方式掌控穷人的诸众及其力量，就像海德格尔的分析试图以本体论的方式所作出的否定那样。这时候，当我们说施米特和海德格尔都支持纳粹政权时，就不是无关紧要或茶余饭后的谈资了。我们绝不应该拒绝向反动思想家学习，事实上，近年来很多左翼学者都非常倚重施米特和海德格尔的著作，但我们要记住，他们依然是反动派，这个事实在他们的著作中也会体现出来。[60]

海德格尔和施米特没有真正挑战穷人的本体论关系，而只是神秘化并试图操控它，这种关系基于革新，将主体性和穷人的力量引向了相反的方向，并介入既存现实，创造新的存在。这在人类和存在之间确立了新的联系，从这个意义来说，这也是精神性的，但在其肉体性、物质性的构建行为中，同样也是物质性的。这就是我们所要考察的穷人的本体性力量共产主义的核心，是海德格尔与施米特不知如何面对的敌人。

贫穷与力量

在17、18世纪伟大的资产阶级革命过程中，诸众的概念被从政治和法律词汇中清除出去，通过这种方式，共和国的概念（公有物而非共有物)也变得狭隘，它成为确立和保证财产的工具。财产不仅是定义共和国，也是定义人民的核心，两者都成为普遍概念，但在现实中排斥了穷人的诸众。

在霍布斯关于诸众与人民的概念区分中，排斥是核心内容。霍布斯宣称，国王就是人民，因为人民与诸众不同，前者是统一的臣民，因此可以由单一人格所代表。表面上，他的区分是几何学的：人民是一（因此可以拥有主权)，而诸众是多（因此是不统一的，无法自我治理）。这只是我们所看到的玻意耳和斯宾诺莎关于身体物理学的争论在政治学领域的应用。在这里我们需要问的是，霍布斯笔下人民的整体背后到底是什么？在17世纪的英国政治话语中，一般都将“人民”视为不动产（或官职等的）的终身保有者(freeholder)，也就是说，那些拥有足够经济力量去竞选议院议员的人。换句话说，将这些人联系在一起的是财产，而财产的匮乏也决定了诸众的多元性。在《比西莫斯》(Behemoth)中，霍布斯将财产的功能说得更清楚了，那就是将穷人排除出人民之列。他写道，商人唯一的荣耀“他们的职业就是私人收入”“就是通过买卖的智慧，让自己更加富有”，“并且以他们所指定的价格，让穷人将劳动力出卖给他们；这样大多数穷人在监狱的工作，或许比缝缝补补等其他劳动，更能让他们过上好的生活”[61]。财产的匮乏将穷人排除出人民，对霍布斯来说，这并非偶然要素，而是不断再生产维持人民范畴的条件。穷人的诸众是维持人民及其财产共和国的支柱。

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马基雅维利从另外一个方面论证了这个关系，并且昭示了穷人的反抗力量。在其所设想的梳毛工反叛中，14世纪的梳毛工反对富裕的佛罗伦萨人。马基雅维利这样写道：“让我们都赤身裸体，这样你就能看出我们彼此相同。”马基雅维利的造反者对富裕的羊毛工厂主说：“让我们穿上彼此的衣服，毫无疑问，结果我们看起来就像是贵族，而他们就成了平民，是贫穷和富裕让我们不平等。”穷人不必为他们的反叛所带来的暴力感到自责，因为“对我们来说，在饥饿和囚禁的恐惧所笼罩的地方，就没有必要再害怕地狱”。造反者接着说，忠诚的仆人还是仆人，而好人总是穷人。现在正是时候，“我们不仅要摆脱贵族，而且要比他们更加高贵，那时，他们将从我们这里得到更多的悲伤和恐惧”[62]。这段话的核心就在于，贫穷并非人性本身的特征。在其他文本里，马基雅维利关于人类贫穷与弱点的看法陷入到自然主义认识中，就像之前的卢克莱修(Lucretius)与之后的里奥帕蒂(Leopardi)那样，哀叹这个残忍、冷漠的宇宙中的人类命运。例如，他在《金驴记》(TheGoldenAss)中写道：“我们身边的每种动物生来都是有所遮盖的，唯独人类生来赤条条，毫无保护；他没有皮，没有刺，没有毛，没有鳞，什么都没有，没法保护自己。”[63]但是这种源自旧的唯物主义传统的现实主义论调，其所具有的静态特征并不能让马基雅维利满意。相反，他的唯物主义方法需要变得明快，不是现实主义的，而是动态的和叛逆的，就像梳毛工起义的情形那样，去反对财产及其相关制度。

马基雅维利在现代政治思想内，提出了根本性的替代思路，不仅将穷人视作资本隐形权力残暴剥夺的残余物，不仅将他们视作生产与再生产的新条件下的囚徒，同时也将他们视为反抗的力量，这种反抗让他们认识到，在这种体制的剥削背后，依然存在共同性的踪迹：共同的社会生活，共同的社会财富。穷人占据了一个悖论性的位置，既被排斥，也被包纳，这也反映了一系列的社会矛盾，首先就是贫穷与财富的矛盾，还有屈从与生产的矛盾，以及等级制和共同性的矛盾。马氏所揭示的这个另类思路更为重要的意义在于，揭示出社会矛盾是动态性的，由对抗和反抗所推动。其历史与政治分析的关键在于这样一种进程，即从义愤到社会失序或暴动的创造，接下来便提供了诸众反叛的条件，这些诸众远离财富，却被包纳在财富的生产过程中。人类绝不是赤裸的，根本不能用赤裸生命(barelife)①进行规定，而是有所遮盖的。人类不仅拥有痛苦的历史，而且拥有生产的能力和反叛的力量。

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斯宾诺莎将马氏的这个思路推进了，而且在诸多理论推进中，强调了力量的身体性要素。他不仅认识到身体是贫穷与需要得到表达的位置，而且强调说，身体所蕴含的力量不可估量：“还无人知道，身体到底能做些什么。”[64]斯宾诺莎将贫穷与力量结合在一个动态过程中，这个过程正是迈向共同体的生产。例如，当斯宾诺莎谈及儿童的无知、我们身体的虚弱或者人类社会的残酷时，他总是将贫穷的状态视为转变的逻辑起点，通过团结与爱的建构走出孤独与虚弱。斯宾诺莎在这些不同形式中所指认的力量可以概括成对共同性的追求：在认识论中，他聚焦于构成理性并且赋予我们思考以更大力量的“共同概念”；在伦理学中，他认为行动的目的是共同善；同样，在政治学中，斯宾诺莎寻求的是这样一种机制在这种机制中，奇异性的身体可以集体构成共同力量。对斯宾诺莎来说，这种穷人借以对抗贫穷，并且创造共同财富的共同力量，是支撑民主可能性的首要力量。

马克思在这个替代性轨道上更进一步，肯定了马基雅维利的直觉和斯宾诺莎的假设，前者认为穷人的力量处于社会反抗的中心，后者认为诸众的力量对于民主的可能性来说是根本性的。与其他人一样，马克思的论证也以贫穷开始，认为贫穷的资本主义形式的根源，就在于所谓原始积累漫长而各异的过程中。当工人与土地和其他生产资料相分离时，他们在双重意义上是自由的：他们摆脱了奴役，因而是自由的；同时，他们自由地一无所有，没有财产甚至没有土地权。②马克思写道：“是抽掉了劳动的真正现实性的这些要素而存在的活劳动(同样是非价值)；这是劳动的完全被剥夺，缺乏任何客体的、纯粹主体的存在。是作为绝对的贫穷的劳动”。马克思所谈论的绝对贫穷不仅是指那些生活极端贫困、饿得奄奄一息的人，也指所有的工人，只要他们的活劳动与资本中所积累的对象化劳动相分离。但是，赤裸和贫穷只是事实的一方面，与马基雅维利和斯宾诺莎一样，马克思直接将无产阶级的贫穷与其力量联系起来，因为在资本主义社会中，活劳动就是“物质财富的基本前提”。因此，活劳动作为客体既是“绝对的贫穷”，同时作为主体也是“一般可能性”。在马克思看来，贫穷和力量的结合就是私有财产的终极威胁，这种威胁是根本性的。[65]

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①赤裸生命是阿甘本的核心概念，关于这个概念参见Agamben,HomoSacer,trans. DanielHeller-Roazen,Stanford UniversityPress,1998。——译者注

②马克思的原话大致是：货币占有者要把货币转化为资本，必须在商品市场上找到自由的工人。这里说的自由，具有双重含义：一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配；另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由地一无所有，没有任何实现自己劳动力所必需的东西。参见《资本论》，中文2版，第1卷，197页，北京，人民出版社，2004。——译者注

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有些读者可能会反对说，我们在依赖贫穷和诸众这些概念时，完全不可救药地混淆了马克思的概念，比如说，分不清因为暴力性的剥夺而导致的“前资本主义的”苦难和因为雇佣劳动和剥削而导致的资本主义的苦难之间的差别。正因此，我们背离了马克思的唯物主义方法，也模糊了马克思主义分析的阶级特征。我们的批评者可以说，甚至空想社会主义者也不会如此神秘化马克思与科学社会主义对剥削的分析。但是，我们要坚持说，我们的方法与传统马克思主义分析一样，都是唯物主义的，但部分是因为劳动和剥削的性质改变了这点我们在后面的章节会详细分析，我们推翻了与工人阶级相关的某些传统观念。一个很关键的变化就是，当下的剥削不再为生产的功能服务，只是成为支配的工具而已。这就对应了如下一个在世界各地以不同方式和语境出现的事实，即生活和工作为流动性和灵活性所支配，资本主义的生产和剥削体制所带来的不稳定性日益加剧，雇佣工人和穷人不再臣服于各不相同的生产条件，而是同时被吸纳入生产者的诸众之中。穷人不论是否领取工资，都不再处于资本主义生产的历史原点或地理边界，而是日益进入中心地带—因此，穷人的诸众就处于革命性改造筹划的中心。[66]

论身体1：作为事件的生命政治

我是图画，我是自然，我是真理。

——古斯塔夫·库尔贝(Gustave Courbet)

想要知道福柯如何理解生命权力，我们需要将其放在更广阔的语境之中。这个语境就是在20世纪70年代后半期，福柯在写作《规训与惩罚》(1975)以及《性经验史》第一卷（1976)的过程中所发展出的权力理论。在这两本书中，福柯的权力概念总是双重性的。他将主要精力集中在规训政权、权力建筑以及权力通过分配和毛细血管网络所得到的应用。这种权力与其说是在压制，不如说是在生产主体。在这些著作中，有时在看起来无关紧要的注释中，福柯也在不断尝试提出异于权力的他者（甚至是另类权力)，对此他好像也想不出适当的称呼。反抗（resistance）是他最常用的术语，但这并没有真正表达他的意图，因为一般认为，反抗是依附并从属于其所对抗的权力的。或许有人会向其提议使用具有马克思主义内涵的“反权力”，但这个术语意味着次级权力，与其所反对的权力并无本质区别。在我们看来，这些著作中所描述的权力的他者，最好视为主体性生产的另类模式不仅反抗权力，而且寻求摆脱权力的自治。

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这种对权力双重性的理解有助于我们考察福柯所提出的生命权力概念。这里福柯的注意力主要集中在操控生命的权力上或者说，管理和生产生命的权力—这种权力通过对人口的管治而得以运作，如管理他们的健康、再生产能力等。但总是存在一股暗流，坚持将生命视为反抗力量，视为追求另类存在的生命的另一种力量。反抗的视角让这两种权力的差别得以昭示：我们所反抗的生命权力在本质或形式上与生命本身的力量截然不同，后者是我们保护与追求自由的基础。为了区别两种“生命的权力”，我们根据福柯本人的著作，采纳了生命权力与生命政治(biopower&biopol-itics)这一对概念—虽然福柯本人并没有坚持这种用法，前者可以（粗略）定义为掌控生命的权力，后者是生命本身的力量，可以反抗并寻求主体性生产的另类模式。

学界对福柯的主流阐释并没有完全注意到生命政治的双重性。由埃瓦尔德(Francois Ewald)和埃斯波西多(RobertoEsposito)所开启的阐释主要从对人口的规范管理角度出发，去分析生命政治的领域。其结果就是对生命的精算(actuarial)管制，这要求从统计学的角度去看待个体，将他们划定为规范性的集合，而构成这些集合的微系统越被去主体化和同质化，这些集合就越协调。虽然这种阐释忠于原著(尽管视角有些狭隘)，但我们得到的只是“自由主义”的福柯和生命政治图式，因为面对这种充满威胁、无所不包的掌控生命的权力，两人并没有提出另类权力或有效的反抗，而只有微弱的批判和道德义愤。[67]

来自阿甘本的另外一种解读（主要是源于德里达和南希的著作）也认为生命政治是一个含混且充满冲突的领域，然而只是在其极限处才能看到反抗，如权力的极权主义形式边缘，或是不可能性的边缘。这些作者可以轻而易举地解释荷尔德林的“哪里有危险，哪里就有拯救”。这种阐释在某种程度上区分了生命权力与生命政治，却使得生命政治变得毫无力量，并缺乏主体性。这些作者从福柯那里寻求生命政治的定义，完全排除了自主与创造性行动的一切可能，但是在这种分析过程中他们却退回到海德格尔那里，否定生命权力反抗的任何构建能力。阿甘本将生命政治置于神学一政治的讨论中，认为让生命权力产生裂痕的唯一可能就在于“失效”(in-operative）行为，这种空洞的拒绝让人想起海德格尔的泰然任之，完全不可能建构出另类权力。[68]

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最后，我们可以构建出生命政治阐释的第三种潮流，虽然这种潮流并没有完全参考福柯及其术语，包括那些通过自然主义或者存在的先验常数来理解生命的作者。从这个视角来看，在乔姆斯基所提出的恒定的逻辑一语言学结构中，或者在西蒙顿(GilbertSimondon)、斯蒂格勒(BernardStiegler)以及斯洛特戴克(PeterSloterdijk)等人所提出的前个体和交互个体间(interin-dividual)的存在论延续(ontologicalduration)以及生产关系中，我们可以看到，生命政治主体可以拥有一定程度的自主性。不过，虽然这种自主性可以用于反抗现存权力结构，但却缺乏动态特征，因为它被限定在恒定的、自然主义框架内。这些恒定性的生命政治反抗也不可能创造出生命的另类形式。[69]

在我们看来，所有这些阐释都没有抓住福柯生命政治理念的真正意蕴。我们的解读不仅将生命政治视为在地化生命的生产性力量例如，伴随身体与欲望的社会合作与互动所产生的感受和语言，自我和他人关系所产生的新的范式，等等，同时我们也认为，生命政治是新的主体性的创生，这既是反抗，同时也是去主体化(de-subjectification)。如果我们依然局限在对福柯文本的文献学分析，我们就会错过关键问题：他对生命权力的分析不只是一种经验性的描述，指出权力如何通过主体而运作并围绕主体而运转，同时意在阐发另类主体生产的潜能所在，因此辨别了本质上有所不同的权力形式。这一点可以从福柯的如下论述中推导出来：自由与反抗是使用权力的前提所在。“当我们将权力的使用视为强加在他人行为之上的行动模式时，当我们将这些行为视为某些人对其他人的治理时，我们必须将自由纳入考量。权力只能施加在自由主体身上，正因为如此，那些主体才算是自由的……在权力关系的核心，不断激发这种关系的，是意志的顽强以及自由的不妥协。”[70]如此看来，生命政治以事件的形式出现，正是自由这个事件所编织的细密织体。

与生命权力相反，生命政治首先具有事件(event)的特征，“自由的不妥协”扰乱了规范系统。生命政治事件从外部而来，因为它破坏了历史连续性，破坏了现存秩序。同时，我们也不能只从消极的方面去理解生命政治。生命政治不只是断裂，同时也是创生，从内部生发而来。福柯在其早期关于语言学的著作中就认识到了事件的创造性特征：言语(laparole)作为事件，介入并扰乱了语言(lalangue)，同时也扩充了后者，并使之成为一种语言创造。[71]尽管如此，对生命政治语境来说，我们不能仅从语言学和认识论角度去理解，同时也要从人类学和存在论的层面，将其理解为自由的行动。在此语境下，言语超越语言的创造性扰乱成为事件的特征，而这个事件，通过生命规范与形式的积累，以及主体化的力量，介入主体性领域，实现了新的主体性的生产。生命政治事件所产生的断裂，是创生与真理标准的源泉。唯物主义目的论，即那些创造历史之人的欲望和他们对自由的追求所引导的、自下而上出现的历史概念，无不吊诡地与尼采的永恒轮回观念相契合。事件的奇异性，由强力意志所驱使，证明了永恒的真理性；事件，以及激发事件的主体性，构建了历史，并赋予历史以意义，这就取代了将历史视为由确定原因所决定的线性进步进程的观点。认识到事件与真理之间的关系，我们就可以将相对主义的控诉弃之一边，这通常是对福柯生命政治的指控。同时，认识到生命政治也是事件，我们就可以将生命理解为由建构性行动所编织的织体，同时在战略层面去理解时间。

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