导读德勒兹

德勒兹因此区分了“外在性”(the exteriority)和“外部”(theoutside),尤其是在他论述福柯的《福柯》(Foucault,1988b；法文版1986年出版)之中，尽管内在性和解放的问题从超验性的多种形式上来说是一个在他的著作之中始终贯穿的问题。思想创造“超验平面”，后者产生外在(例如我们所知、所怀疑或再现的世界)和内在(例如心灵或怀疑的主体)。但是这种内在和外在之间的联系所依赖于的东西是隐藏的、预设的或“外部的”，而非外在的。譬如，一扇门能够创造内在和外在的边界，但这种区分必须在空间里面发生，它可能是更为激进的外部。或者说，一条缎带或一张纸可能被折叠以形成一个内部和外部的区分。但是这种区分有赖于纸张自身在简单的意义上来说既不是内部也不是外部;纸张可能是“外在于”由折叠所产生的内在和外在的关系。拿主体来说，主体性的内在和世界的外在是从一个非人经验或感知的激进的外部产生的。对德勒兹来说，思想的“外部”不是我们所知的或再现的东西，它是“内在性平面”，或者我们思考得以进行的所有假设、区分和分配。这里有两点需要提及。第一，这种从内在性出发的超验创造扩展到了哲学以外。我们可以将所有生命思考为一系列的“折叠”，每一个细胞或有机组织是被生命之流或生命之环境所创造的内在和外在所产生的。第二，我们需要将思想史那积极或肯定的一面看做超验平面的建构。作为具有创造性的动物，我们已经创造了超验的“真理”、“神”、“存在”或“实体”。

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德勒兹因此在哲学和社会一政治学方面暗示了两种回应超验幻觉的方式。第一种是去肯定作为事件和创造的超验性，将任何基础、起源或终极外在看作是经验的效果。这是我们研究历史和哲学史的理由之一，即考察我们所产生的所有多样的平面或基础。德勒兹和加塔利的《千高原》，正如书名所暗示的那样，就是考察生命看上去被建基的那些历史的平面或高原：语言看上去预设了说话的主体；基因变异看上去建立在物种的基础上;多样的社会系统看上去是由“人”所产生的；所有我们的经济关系暗示存在着某种要被交换的原初的物质。但是这些解释的基础、平面或高原不是我们用以解释生命的原初的或终极的条件。基础是一种生产的后果；生命以两个向度表达自身，即产生基础和以某物为基础的东西。从生命的内在性出发，可区分的形式或层次因此得以区分。首先就存在着某种普遍的流，例如基因变异。但是超验幻觉一旦从已然形成的有机组织中产生，就将物种看做变异的基础。超验性的错误在于错误地颠倒了差异性和同一性之间的关系。我们以同一性为基础思考差异和变异，而不是认为同一性是从差异之中抽象出来的。我们以人为导向来看待基因，而不是认为人类只是基因变异之流的一个事件。我们将语言看作是说话者的“工具”，而不是将它看作一股产生说话者位置的区分性的力量。

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内在性

假如对超验性的幻觉的第一个回应是去思考那作为“超验平面”的所有不同的基础、起源和根基，那么第二个回应以及更不容易的任务就是去思考作为本然的“内在性平面”(Deleuzeand Guattari 1994:59)。我们可以回到德勒兹的电影论著之中去找到上面这种平行对应。电影是影像的连接和对运动的影像化；但是就其所能而言，电影不仅仅能够呈现这样那样的影像，它还能够呈现任何影像得以被区分的流动或连接。因而我们从现实(一个给定的影像或影像段落)过渡到潜在，即任何高于和超越于其产生形式的时间之流的事件。

德勒兹与加塔利的著作里最为显著地直面内在性平面的两本书分别是《什么是哲学?》(在里面他们对内在性平面予以理论化)和《千高原》，在后者里面他们积极地探索了思想得以从中出现的所有的基因、地理学、微生物学、历史学和美学的生成。因为这个原因，《千高原》并不采取书本和论点的传统形式；它没有显著的开端，看上去是要捕捉内在性本身，因为任何高原(或章节)都是极佳的探索入口。思考“内在性平面”需要区分三种不同的层次或平面，但是每一个平面已然包含着其他平面和向其他平面敞开。首先，存在着混沌或者作为生命的差异之流，它先于任何组织化的物质或联系的系统。德勒兹和加塔利将此称为“混沌宇宙”(chaosmos)。它还不是一个“世界”，也不是由混沌形成的被生命感知为整体的东西；它是激进的外部。第二，从这条差异之流或这些独特的力量和强度出发，某种有机体得以被区分。每一个有机体形成了一个感知点或者向两个向度敞开：朝向它自身得以从中显现的混沌和朝向它自身被限定的形式。譬如每一个物种都有持续和变异的因素。人类的有机体通过想象它自身从中得以显现的基础，从而向混沌敞开，但是它总是通过确认人的位置来实现这一个过程的。德勒兹与加塔利将此称之为“双重表达”(doublearticulation)。生命并不产生封闭的形式，而是产生地层，即那些通过创造内在和外在的区分来减缓差异之流的相对稳定的点。我们可以将这第二个层次想象为超验性的创造或者生命的内在流动所形成的“世界”。最后，哲学或思考内在性平面从来都不是混沌自身，从来都不是完全地回到“绝对地解域”的第一个层次。德勒兹与加塔利认为，哲学赋予混沌以“一致性”，让我们去思考那产生超验性的内在性的差异。被哲学所思考的内在性平面不是生命的基础或根基;内在性平面是产生任何基础的思想。譬如，德勒兹与加塔利认为，在被产生为基础的“我思”或主体的例子中，存在着一种预设的内在性平面：怀疑、知识、确定性、物质和思考的关系。内在性平面是任何哲学的外部或“前哲学”因素。思考内在性平面意味着思考外部，外部这种差异或分流的力量允许例如艺术和哲学这样的活动，这不仅是为了感知世界，也是为了思考任何世界得以从中显现的差异。

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思考内在性的任务能够采取许多的形式，而且必须被周而复始地更新。艺术家必须不断地投入到经验的深处，去释放那使现实经验得以构成的感性。哲学家必须去创造那赋予混沌以“一致性”的概念；我们必须不断地重新向外部开放思考，而不是允许外部作为另一个基础的固化形象。哲学家们创造概念，远非作为基础或共识和确认，而是让我们去思考差异、断裂和围绕我们、经过我们的混沌。

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德勒兹创造了许多这样的概念，也援引了许多同样肯定内在性的哲学家先驱。譬如，巴鲁赫·德·斯宾诺莎(BaruchdeSpinoza,1632—1677)就拒绝将神看作创造一个分离的世界的某种外在的存在者。假如我们将神看作外部的创造，那么必然还有外在于神的东西，神就不是绝对的。因此，对斯宾诺莎来说，神不外乎是表现的实体(substance),实体不外乎是它的表现。不是先有实体然后才有它自身的不同表现方式。仅仅存在的是不同的表现，没有任何表现外在于或以其他表现为基础。对斯宾诺莎来说，只有我们的有限心灵让我们将世界看作是以可区分的和分离的实体为基础的；我们有限的想象将神思考为一个天堂之中的父亲形象。充足的理念可以将所有的生命看作一个不以外在于自身的东西为基础的绝对的表现；神不是一个分离的和具体的人格化的神，而是一个所有生命的无限力量。因此，充足理念将我们从我们的想象的局限性之中解放出来，呼吁我们去思考自身之外。因此，德勒兹通过强调斯宾诺莎的这一方面说明了，哲学应该是积极的和实践性的：它将我们关于世界的理念的已然区分的术语，扩展到去思考那产生这些术语的表现性力量。内在性对德勒兹来说，是一个具有未来向度的任务。

我们需要创造的这些思考方式，不是那些会封闭和解释经验的超验性形象的生产。因此德勒兹一直创造新的概念和新的词汇，甚至在同一本著作里面将相互竞逐的观点并置在一起，譬如《千高原》里面那多样性的声音。这样一种声音、概念和视角的增殖，防止了我们将整个生命思考为可以掌握之物。但是，当整个生命是超越于我们任何现实的感知的同时，这又并不意味着思想不能通过思考这个整体的生命来直面或转变自身。德勒兹自己的著作和概念就是这样的一个例子:他对那些艰深的、非传统的和革命性的文本创造，已经改变了我们看待自身的方式。我们不再赋予将生命看作与理论沉思无关之物的主体以特权，经由德勒兹，我们能够发问“我们是谁”和“我们可能变成什么”。将经验思考为一个开放的和内在性的整体，意味着承认经验的每一个新事件都会转变经验，因而在原则上阻止了经验有任何终极的或封闭的基础。因此对德勒兹来说，内在性就是唯一真正的哲学。假如我们让思想去接受某种超验性的根基，例如理性、神、真理或人性，那么我们就已经停止了思考。假如内在性对德勒兹来说是哲学的话，那么它也是一种伦理学：它不让经验受到任何将自身置于其他形象之上的单一形象的奴役。

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如上所述，对内在性的定义都指向经验，它认为我们不能将经验的基础建立在一个形象之上。但是在此我们所说的经验是什么,又是什么阻止了经验成为另一个(超验性的)基础呢?这将我们带至德勒兹的经验主义，以及再次回到哲学和艺术那很有必要的交集和差异处。

经验主义

对德勒兹来说，经验主义不仅是一种哲学理论或某种特定的思想流派的看法。它是一种伦理学和政治学。就传统而言，经验主义是被定义为与唯心主义相对立的。对唯心主义者来说，我们拥有世界或经验的唯一方式就是，看特定的根本性的理念是否能够组织或建构一个世界。例如，没有因果联系或实体的理念，我们所接受到的或直观到的素材就仅仅是一个散乱的混沌的集合(influx)。我们拥有世界只是因为我们所接受的(经验或给予)事物是被理念所调和或组织的。因此，唯心主义也是对将他们自己的世界秩序化或建构为世界的某种主体概念的允诺。所以，唯心主义可能看上去像一种特定的哲学分支，但其实它不只是这么简单。在今天的文学理论和文化研究之中，我们经常将世界看作是一种由语言或文化“建构”起来的东西。当我们说世界的时候，即便是在更为宽泛的意义上，也是指我们所知的由人类共享的世界。我们不会思考植物、分子或机器的世界，因为我们仅仅将世界看作是概念化的或通过理念来再现的世界。动物也有世界吗？狗也许有世界，但是金鱼或者甲虫呢？对唯心主义者来说，这全依赖于是否存在可以形成某种有意义的感知整体的素材，而不仅仅是素材。这里存在着一种对意识或被认知和反映的经验来说的优先性。唯心主义承认存在生命和外在于我们意识的真实世界，但是它坚称这种生命或“真实”是被理念所调和或设定的。真实总是通过理念被给予的真实。德勒兹反对调和。他坚持认为不是先有生命或存在，然后被理念所调和或秩序化，生命就是直接地和即时地生活着的生命。我们不是感知到太阳的图像或理念，我们是经验到阳光自身。实际上，并非我们的理念对我们的世界予以秩序化，而是世界自身产生了使我们从中受到影响的理念(或形象)。

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与唯心主义相对，经验主义主张理念并不对经验予以秩序化，理念是经验的效应。并不存在世界之外的条件(例如主体)让世界被给予。经验主义认为条件并不比那些被给予的和被设定的东西更高。更准确地说，我们不能使用主体和他的理念去解释世界或经验，我们必须考虑主体是如何从经验之中形成的。唯心主义者可能认为，之所以我们有一个因果律的有序的世界，那是因为“我们”通过因果律的理念将经验连接成一个序列。

经验主义者认为存在着连续的经验，例如a紧跟着b,这种连续最终产生了因果律。理念是经验的反映，它由经验形成。

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主体不是这些理念的作者。相反，经验发生于心灵之中，主体在这一系列的经验之中得以形成。心灵不外乎是经验所发生的“场所”(我们需要记住的是，还有其他的场所，例如非精神性的经验)。心灵先接收到“a”的印象，然后才是“b”的印象。它将这些印象或形象连接或综合，但是德勒兹认为在这里并没有一个进行连接的主体。相反，只存在着连接，而心灵不外乎是这些连接发生的场所。

下一个阶段或层次更为有趣。由于时间的流动，存在着“a”和“b”的先后接续；然后这发生了重复，因为生命的本质就是周而复始地生产。在某种程度上，心灵不仅产生了“a”和“b”的先后接续，它预期或期望“b”。我们期望太阳升起，我们预期我们的邻居会打招呼，或者我们期待其他的社团会跟我们的一样；这些期待和预期产生了一种因果性：比如产生了太阳升起的自然规律，或者认为我们都是同样的人的属性。在期待之中心灵形成了因果性的理念，心灵不过就是一种连接的力量。通过期待一个事件，通过将现在与过去相联系，心灵超越了经验(或被给予之物)朝向未来。至关重要的是：这种想象产生了理念，它源自生命，是生命的创造之流的一部分。理念是想象的产物。但是超越经验的理念仍然扩展了经验；这些理念并不从某种分离的主体性(或理念的)视角出发对经验予以组织或建构。

这或许看上去非常抽象，但是它有两个重要的政治蕴含。第一，我们不再将经验看作是某种主体的经验。经验那非人的或匿名的平面超越了知识和人类的世界。存在各种的经验和感知或印象：植物感知光线，身体的肌肉体验着拉伸，基因经历着滤过性毒菌的变异。人类主体是一个特别的经验连接的序列的效果。从物质性的印象(被身体所接收到的感性素材)之中，心灵形成了非实体的理念：对未来的期待，人类普遍经验的理念，“自我”的理念和有序及有规律的世界的理念。经验不局限于人类的经验，这意味着存在一个各种世界的多样性。我们需要扩展经验的概念，去包括所有不同的回应事件和描述生命的印象。这包括了身体的感受(先于被理念所秩序化的和再现的感受)和超越了人类的感受。存在着分子的感知和差异的非有机的线(non-organic line)。人类主体是一种效果，它是所有这些多样性的生成，是僭越了所有不同有机体的，所有的分子的、基因的和非实体的连接。

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经验主义和装配

德勒兹的经验主义的第二个推论与文学理论更为贴近。理念通过经验的外延而形成；通过一系列的“a”和“b”的接续，沉思这种接续的心灵就可以预期“b”是紧跟着“a”的。因此主体就是在这种被给予或经验之中构成的，对那尚未确定的未来的想象或预期也是如此。正如德勒兹和加塔利所描述的那样，社会建制(institution)或“社会机器”是拓展经验的集体性的外延或“装配”。譬如，想象一下一个身体与另一个身体连接，在这种连接之中汲取了快感。德勒兹和加塔利将这些身体的连接称之为“欲望机器”，他们的说法是来自一种严格的经验主义。我们在开始体验或感知的时候，不应该将哲学经验建基在某种具有优先性的位置之上，例如主体。相应地，欲望机器不外乎是它们之间的连接或经验。正是通过身体之间的相互连接或者经验，人类的心灵形成了理念。譬如，孩童的嘴因为在接触乳房的时候体验到了愉悦，所以就产生了欲望或者对乳房的期待。在这种期待之中，欲望可以产生一种形象或“投注”。这就是德勒兹所谓欲望具有生产性的含义。我们通常认为欲望就是欲求我们所缺乏的东西，但是对德勒兹来说，欲望远不止现成之物。拿孩童来说，嘴上业已不复存在的快感产生了一种理念或进一步的愉悦的形象，这创造了一种“投注”。乳房变得不是现实之物(身体的一部分)，它带上了附加的潜在面向——想象的、愉悦的和欲望的乳房。社会机器扩展和组织这些“部分的”投注以形成组织化的建制，例如“母性”，“家庭”或“文化”。正是这种能力让想象去期待、预期或拓展经验，产生看上去可以支配人类生命但实际上却是生命的衍生物或“虚构”的形式。

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经验主义允诺独特的、片面的或“分子的”经验作为开端，从而拓展到“分子的”形式。(在《反俄狄浦斯》之中德勒兹和加塔利将他们的方法描述为由片面的客体构成的分子式的政治，以及将众多更大的社会形式粉碎为它们自身的独特的部分的精神分裂分析。)在与“母亲”相联系的“孩童”之前(在这些社会性的自我存在之前)，首先存在的是一种前个人的感知，即嘴与乳房的连接。理念、意义或想象拓展了这些非人的物质性连接。理念有一个独特的和非人的开端。只有在身体连接以形成常规的接续的时候，我们才会拥有“人类”或“主体”的理念，而这些理念又反映了这些接续，将其扩展到某种普遍性的“主体性”概念。

对德勒兹来说，经验主义是一种伦理学正是因为它考察任何社会的形式，即便是像“人文主义”这么普遍的形式，展示这些形式的显现。我们不从例如人类文化这样的理念出发，然后用其解释生活。我们勘察理念从特定的身体和连接之中是如何显现的。我们可以看到这是如何开启对文学的新思考。我们思考文学的人物有两种方式。第一种是假设存在一种普遍的人类形式，然后小说家可以在它的多样性形式之中进行描述，添加细节和特性。这样文学史就会是再现人类生活的方方面面。我们能够将小说看作是对这种人类生活或者至少是对现代自我的再现。毫无疑问的是，许多的文学形式就是这样产生的，就像有某种人类的模式置于能够展示的直接经验之上那样。联想这种极端的例子，我们可能会想到最低劣的肥皂剧，在里面角色都是一个样，只凭他们身体外貌的特征和善与恶的简单道德划分就可以区分出来。剧里是淡而无味的和共同的人性，任何人都会与任何人恋爱或失恋。唯一的干扰因素来自被标记为坏人的角色；每一部肥皂剧都有它的“婊子”或“混蛋”，他们的所作所为总是超出可以接受的人性标准之外。从另一方面和另一种极端情况来说，我们则会从感受开始，从多样的经验开始，这些经验没有先在的基础，它们使那些具有不一致的“强度”的角色得以形成。德勒兹援引法国小说家马塞尔·普鲁斯特(MarcelProust,1871—1922)的小说，在1964年写了一本书篇幅的研究论著(Deleuze1973)，于其中被爱者变成了姿态、质地、气味和记忆所构成的整个“世界”，所有的这些都开启了一条完全地超越了认知的全新的和隐藏的生成之线。但是即便是查尔斯·狄更斯(CharlesDickens)的小说都能够给我们一种人类是生命和差异之产物的意义，人类并非生命得以被感知的基础。狄更斯通过古怪的用语、奇怪的身体痉挛、非理性的欲望和感受，以及高度片面的历史构成了他的人物。人物不是一个单独的统一的基础或具有某种显著特征的身体；人物是一系列任意聚集的感受的装配或集合。《远大前程》(Great Expectations)里面的赫文榭小姐(MissHaversham)的形象就是对男人的厌恶、腐烂的婚庆蛋糕、行将就木的身体、丧失的记忆、阴暗的居室和复仇的欲望。

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