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人物是组成自身的多样的事件和历史，这对于任何自我来说都是如此。我们不外乎是我们所浓缩的习惯和沉思;我们是生命的事件，生命不外乎是所有这些独特的表达而已。他者不是像我们但有一些性格差异的人物。他者是另一个差异的可能性世界。假如文学是名符其实的话，它就不是我们所共享和认知的人类生活的再现；它是对向其他世界所敞开感受的创造。拿小说来说，这些感受正是向另一个人物的可能性世界而敞开。

文学与经验主义

德勒兹的经验主义或含蓄地或明显地对什么是真正的文学和什么仅仅是流行文化的陈词滥调进行了区分。对德勒兹来说，文学不是对已然形成的归纳的重复。我所阅读的米尔斯&布恩(The Mills and Boon)出版社的浪漫爱情故事只是确认了真爱的意义和可能性以及那些被我辨认为“如我一般”的女英雄，这不是真的文学。这种所谓的文学形式开端于已然假定的理念，即爱和人类欲望的标准的无时间性。真正的文学开端于多样的感受或经验，追踪它们在角色或人物之中的组织化过程。因此，德勒兹经常提及弗吉尼亚·伍尔夫(VirginiaWoolf，1882—1941)和其他的现代作家就不足为奇了，因为他们的意识流技巧展示了一种流经意识的高度个性化的经验之流，是它产生和影响了角色，而非它以角色为基础。但是我们不需要谈得太远，我们可以思考一下经验主义与其他风格的联系所产生的影响。

譬如，我们可以将简·奥斯汀(JaneAusten)的小说解读为人类爱情和婚姻的戏剧式再现，从而解释当代对她的作品(以及所有的电影改编)的热情。但是我们的另一种解读方法则可以从内在性和经验主义得到启发。我们可以将她的小说看作是对社会形式的一种诊断或症候学，这样我们就可以通过特定的欲望或投注来追踪这些社会标准。不同于米尔斯&布恩出版社的浪漫爱情故事，奥斯汀并不将婚姻的理念假定为一种超验的善；她将理念或社会建制展示为想象的、被生产出来的和需要维持的东西。奥斯汀展示了特定的感受是如何产生出男性气质、女性气质和它们在婚姻之中的秩序的。（对她的作品的持久热情告诉了我们，这种对感受的组织化在今天依然还在发挥着作用。)奥斯汀的人物在开始的时候，都具有多样化的欲望和投注。在《傲慢与偏见》(Pride andPrejudice)之中，几个女儿们是通过多变的人物特征得以区分的：一个爱好书籍和音乐；一个近乎于死板地遵守道德规范；一个专注于军装和相关的男性仪式；一个欲求任何形式的婚姻、趣事、流言和时尚。每个人物都是这些感受的组合，它们都有清楚的社会性或集体性投注：时尚，流言和轻佻作为女性的“符号”。但是奥斯汀的小说总是展示女性是如何被这些感受中的一些而不是另一些所编码的。特定的感受和性质有很广的社会流行性;时尚和流言总是被重复、强调，形成任何女性生活的“全部”。另一些感受也被奥斯汀展示为女性的感受(因为它们构成了很多小说中的角色)，但是仍然没有超出社会机制的范围。在《傲慢与偏见》之中，因为女主人公过度的道德和自决的性格，导致作为中心叙事的婚姻几乎不能进行。爱学习、讲究道德、爱好音乐和自决都是不被社会认可的女性感受。奥斯汀的小说既展示了感受是如何地构成了多样的人物，也展示了这些感受是如何被社会整体所组织起来的。婚姻只囊括了某些被特定感受所构成的女性，但却排除了另一些。“婚姻”被展示为一种由非理性的理念和被限制的想象所形成的建制。所有这些人物在奥斯汀的小说中都是“克制”的，不像某些简单的爱情故事那样，直奔作为目的的婚姻。奥斯汀的人物看上去是“挤压”进婚姻这种社会建制之中的。婚姻采取了琐碎细节和感受的多变性，赋予其普遍的和可确认的男性女性或丈夫/妻子这样的形式。像奥斯汀这样的小说可以被解读为经验主义的演练。它们分解了例如爱情、法则和婚姻这样看上去管辖和组织着生命的建制，展示了这些东西是被特定的感受组合所虚构而成的。它们展示了为何人物仅仅是从生命之中产生的片面的经验而已，即便存在着例如婚姻这样的建制将我们确认为平等和同质性的人类。

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文学的两个面向对经验主义敞开。一方面，它展示能够构成更大的形式的感受。例如，在奥斯汀的小说中就有一种至关重要的困境，它展示了女性气质是如何从轻佻、耽于肉欲、无所用心和虚假的浪漫想法之中被装配构成的。从另一方面来说，文学超越了对多样的感受的再现，产生积极的组织化，让这些感受形成理念。虚构和想象就属于生命生产的这一部分。我们生产自我的理念、社会的理念和例如正义和民主的建制的理念。就它的合法形式而言，这样的生产是内在性的，我们将它们辨识为以生命为目的的虚构。就它的非法形式而言，这样的生产会变成超验性的，我们会认为我们应该去遵守或认同那主宰我们经验的社会、正义或民主的理念。文学正是这些位置之一，从中这些理念可以被展示为虚构。对奥斯汀来说，“婚姻”是从经济的、社会的和感受性的经验之线被装配而成的。在奥斯汀的小说中有一种合法的和内在性的婚姻形式，即两个人创造他们自身的联盟以增强他们自身的力量。但是同样也存在一种非法的和超验性的婚姻形式，即角色受到一种作为外加于其上的标准的婚姻理念所主宰：为了这种理念自身，不惜一切代价去结婚。虚构正处于经验的核心位置，因为它暴露了理念通过其感受性的构成要素而生产和扩张。

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在这些小说之中以及在德勒兹关于生活和文学的著作之中，爱情作为如此重要的母题，绝不是偶然的。在他论述普鲁斯特的著作之中，德勒兹展示了被爱者的感知是如何打开了另一个世界。虚构帮助我们避免了超验性的幻觉。想象有一个我们需要去用一组分离的符号秩序来再现的世界，这是超验性的错误。对于经验主义来说，所有的生命都是符号之流，每一种知觉都是一种指向外部的符号，并不存在位于这个符号世界背后的终极参照物或“所指”。(在这里，德勒兹的方法与结构主义相对立，后者认为我们是通过强加于我们的符号或“能指”系统来产生一个有意义的世界或“所指”。)在爱情之中，以及在对爱情的虚构小说之中，他者或被爱者，就是不属于我们的感受和强度的整个世界的“符号”。如果我们接受经验主义的原则，即认为不存在任何原则可以从外部主宰经验，那么有多少心灵就会有多少世界。经验之中的每一个点都向整体的世界敞开，但也向它自身的生成敞开。文学是对他者的和小说的多样性世界的开发，尤其是它会将爱展示为爱者和被爱者的不同世界之间的遭遇。

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因此，经验主义是对内在性的允诺。任何我们用以解释经验的理念自身都是经验之中的一个事件。尽管，经验主义的危险在于我们将这种经验置于某种“平面”的内在性之中。我们倾向于将经验定义为人类经验、意识经验或文化经验。我们将经验思考为某种呈现于我们的、现实的东西。我们因此就不能意识到我们是置于更为广义上的能够拓展到我们未知领域之外的经验领域内的事件。内在性的原则要求我们不要将经验看作是某种存在者或某种终极主体的经验。恰好相反，存在一种任何存在者或理念都是作为结果于其中被产生的经验之流或多样性。德勒兹因此将他特定的经验形式称之为一种“激进的经验主义”，一种“优越的经验主义”和一种“先验的经验主义”。经验主义有一个很长的历史，可以追溯到18世纪苏格兰哲学家大卫·休谟(DavidHume)，他主张理念是经验的效果(Deleuze1991)。然而，经验曾经被当作人类或意识的经验，某种体验着的存在者的经验。与此相反，先验的经验主义坚称并不存在经验着的基础、主体或存在者，仅仅存在经验。德勒兹和加塔利经常使用的词语，宇宙(the cosmos)，就是一个生命的连贯平面或“平面现象“(planomenon)，它们都由差异而产生(DeleuzeandGuattari1987)。光和热使得前生物性的液汤(prebiotic soup)变成了生命的生产和基因链条的变异，因为病毒的“跃迁”，向日葵转向太阳，或者兰花由于黄蜂在相互利用的活动之中成就了自身：所有这些都是感知或经验的形式：

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沉思是创造，是神秘的被动创造，是感觉……植物通过回收其所源出的那些元素(光、碳和盐分)来进行沉思，它将自身充满颜色和气味，每一次都与其变量和构成相称：它是其自身的感觉。

(Deleuze andGuattari 1994:212)

先验的经验主义将思想从任何终极的形而上学基础上解放出来，坚称生命绝不是某种现实的基础，而是潜在的多样性，不是事物和代理者，而是沉思和收缩、事件和回应。并不是先有人或存在者，然后他们沉思这个世界；而是存在着被动的和非人的沉思。这些沉思创造了可区分的人类身体或器官。

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这意味着不是先有世界(现实的世界)，然后再由占有优先权的人类(主体)心灵来以影像(潜在的影像)再现它。生命正是这种现实一潜在的影像互动：每一条生命之流都回应其自身所不是之物，从而变成了他者。预期超出现实的范围之外，但同样也产生了新的现实。影像既不是现实的也不是潜在的，而是将现实性从潜在性之中带出的那个间隙。通过其自身的朝向，植物对太阳“影像化”或感知太阳，让光合作用的生成发生；植物不外乎是这种生成、体验和影像化：

存在着影像，事物自身就是影像，因为影像不是在我们的大脑之中。大脑不过是身处其他影像之中的一个影像。影像不断地相互作用和反作用，生产和消费。影像、事物和运动之间毫无差别。

(Deleuze 1995:42)

拒绝将影像或生成看作某种优先的影像(例如大脑)的所在地拒绝将经验归诸观察者或主体，这两种拒绝使经验变成了先验的。它让经验成为先验的原则：这种原则不是将自身建立在某种预定的进行超脱的判断的外部。思想的错误或它的根本性幻觉是超验性，在超验性之中我们的起点是某种作为我们判断的外部或基础的已然给定的术语或基础。从另一方面来说，先验的方法会提问任何外部或任何给定的术语是如何产生的；因此它将我们带到经验之中而不是带离经验。譬如，我们是如何走到将经验的心灵或人作为世界的基础这一步的？超验性说所有的生命都起源于人类经验或主体性，因为在这种情况下我们已经预设了主体。先验性则展示主体是如何作为一个效应被生产出来的。先是有经验，它们相互联系，形成身体的形象；沉思这些联系的身体错误地将自己当作作者或这些联系的基础。这就是超验主体的幻觉，它将主体作为经验从中发生的平面。

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看上去先验的方法像是要等同于解构所有产生自经验的理念和形象，然后使经验屈从于它。如果我们开始感觉到做人的责任，迫切地或亟需让自己去与人性的理念相称，那么我们已经从经验之中得出了一个形象并且用其来为我们的经验立法。(在其论述尼采的著作，1962年出版于法国的《尼采与哲学》[Nietzsche and Philosophy]之中，德勒兹批评“意识”总是奴隶的意识，因为意识的理念将经验之流固化为一个存在者;我们从而开始认同于自身的形象，而不是进一步地创造[Deleuze1983]。)作为一种哲学方法，先验主义有着直接的政治蕴含。假如我们从任何基础性的(或超验性的)术语出发，那么没有任何东西(无论正义、民主、法律还是人性)可以作为政治主张的基础。(德勒兹和加塔利的政治主张总是指向去唤起“要到来的人民”:这不是对一种理念的实现，而是对未来理念的生产或生成。)这看上去像是要留给我们这样一种印象：即德勒兹的先验经验主义所能够做的就是去摧毁那些带有幻觉性质的理念，而所有的文学所能够做的就是通过使那些超越组织化理念的感受和强度多样化，从而让生命更加像一片混沌。然而，德勒兹的先验方法的积极一面却在于他提供了异于意识形态的另一种方法。在下一章，我们将会考察德勒兹的政治理论和反意识形态的观点。

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小结

德勒兹的哲学是一种先验的经验主义。但是这种方法不仅是一种“哲学之中”的方法，它还是基于生命的挑战的方法。假如我们认为所有生命都是一条生成和互动(或者在最广泛意义上的“经验”)之流，那么哲学就必须是对经验的允诺。哲学就会是经验主义。假如哲学不能在经验之外预设某种基础，那么哲学只能是先验的经验主义。经验不能建立在人、主体、文化或语言的基础之上。存在着一种内在性的经验之流，于其中可区分的存在者(例如人类主体)得以形成。西方思想倾向于将这些存在者作为所有经验的基础:这就是超验性的幻觉。德勒兹的方法反对这种教条，努力去思考超越人类和固定形象的经验。他认为，这是一个伦理学的和实践性的任务。这将使我们从常识和人类理性的伦理形象的束缚下解放出来，让我们朝向未来而变化。一种思考经验主义的方法就是将所有的生命看作流和互动的身体或“欲望机器”之间的连接。这些连接形成了标准，后者可以通过“社会机器”从而被组织化。描绘这些身体从中想象和生产虚构、理念或装配的方式(这些看上去像是超验的但实际上却源自生命之流)，正是哲学和艺术的任务。

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欲望、意识形态与拟像

德勒兹的整个哲学工程都致力于反对匮乏和否定。从对电影摄影机到作为先验的经验之生命的论述之中，我们都已经看到了，德勒兹提供了一种积极的影像的定义。影像不是苍白的复制或者是真实世界的二流副本。影像完全是真实的，从摄影机产生的影像到眼睛——期待其直接视角范围之外的事物—产生的影像都是真实的。对于德勒兹来说，欲望同样也是积极的和具有生产性的，这会让我们以一种激进的新的方式去思考政治以及政治与想象之间的联系。欲望并不开端于匮乏，即欲求我们所没有的东西。欲望开端于连接；通过与其他欲望的连接，生命努力去保存和增强自身。这些连接和生产最终形成了社会的整体；当身体与其他身体相连接以增强其权力的时候，它们就形成了共同体或社团。因此，权力不是对欲望的压抑，而是对欲望的扩张。德勒兹反对社会整体的概念是通过意识形态(某种我们必须服从的压抑性的理念)而形成的，他认为社会整体是积极的和生产性的。社会整体采用欲望(或那些增强生命的连接)，那是为了生产出利益(被编码的、常规的、集体性的和组织化的欲望形式)。与乳房相连接的嘴产生和增强了生命和欲望，但是这种连接的社会秩序化的影像(作为母性或家庭)产生了作为普遍利益的处境化的欲望。对德勒兹来说，这些对社会权力的常见解释的问题，与利益一起产生：它假定我们来到这个世界的时候总是带着现成的理念或欲求某种特定目的的欲望。他的方法的任务就是去解释，这些利益(例如人文主义、个人主义、资本主义或共产主义)是如何从欲望(具体的和特定身体连接)之中产生的。