导读德勒兹

但为何我们不能拥有这样一个知识的基础呢？为何经验(现象学)和语言(结构主义)都不能为我们提供某种基础呢？对于德勒兹来说，这个诉诸经验的问题就是我们倾向于为经验假定一些规范的或标准的模式，比如人类外在世界的经验。我们不得不忽视非人的(inhuman)经验(比如动物、无机生命甚至那些我们没有当下影像的未来经验)。为知识建立基础的问题在于任何描述这样一个结构的企图都不得不假装是外在的或在结构之上的。（结构主义人类学家就是这样做的:他们观察其他文化并描述它们的结构，但从来不问他们自身在知识中的位置是如何建构起来的。)假如我们想理解自身的语言结构，我们仍然会使用某些语言来解释它。即使“语言”这个术语已经建立在一个区分的结构之上:我们能够想象一种没有语言的总体语汇，但却可能拥有一种“符号”或“记号”的文化。德勒兹的伟大的问题和贡献在于他坚持差异和生成，反对结构主义。

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不只是结构主义，整个西方思想史都建立在存在和认同的基础之上。我们总是想象先有某种存在(being)，然后才有生成或才有差异化。结构主义和现象学都将差异和生成建立在某些基础或根基之上:语言的结构或者经验的观点。后结构主义者基本上都拒绝那种认为我们能够以一种静止的差异结构给我们对世界的认知提供某些基础的观点。后结构主义者致力于解释结构的显现、生成或起源:例如语言这样的系统是如何既变成存在又在时间之中变异。因此，德勒兹和他同时代的人都致力于将差异和生成概念化，但差异和生成不会是某种存在的生成。他们的主要标靶不只是晚近的现象学和结构主义运动，而是整个西方思想史。在20世纪四五十年代，法国哲学的舞台被对德国哲学家G.W.F.黑格尔(1770—1831)的重读所占据。他认为生命和历史的差异和生成能够(也应该)被置于一个精神的独自运动之中来理解。黑格尔还认为现代哲学1是历史的终结点，在这个点上意识或精神能够克服所有差异和生成。大多数后结构主义者将黑格尔看作西方压抑差异，并倾向于将差异缩减至某种基础性认同的典型。德勒兹不同于那些尊重西方思想总体性的同时代人。他认为有很多哲学家和思想家都在挑战某种关于终极存在和在场的西方传统。因此，他的事业开始于对哲学传统的一种重读。他找出一些非常传统的人物，认为他们的著作中藏匿着一种非常激进的可能性。德勒兹早期关于苏格兰英语哲学家大卫·休谟(DavidHume)的著作出版于1953年，那时他才28岁。德勒兹认为人类主体及其稳定的外部世界是一种产生于经验之流中的虚构(fiction):“世界(持续和区分)是想象的一种确定无疑的虚构”(Deleuze1991,80)。在主张主体和世界的形象(image)1作为想象的产物之时，德勒兹已经显示出一种创造性地解释哲学的倾向，他主张生命自身就有一种创造的倾向：人类生命的倾向是形成它自己的形象，比如理性思想或“主体”的形象。

为什么是德勒兹？

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1 modern philosophy，中国学界一般通译为近代哲学。——译者注

与结构主义者将生命置于一个封闭系统中来研究所不同的是，后结构主义者着眼于开放、过剩或不稳定的系统：语言、有机体、文化和政治系统必要的变异或变化。实际上，对于德勒兹来说，思考和写作的挑战就是生成的多样化(diversity of becom-ing)，因此一种语言的生成能够被其他生成的模式所影响，例如有机体或社会系统的生成。(设想一下我们的语言由于科技发明影响而已经改变的方式:我们使用计算机科学的术语去描述大脑，例如硬件；或者用遗传学的术语去描述计算机，例如病毒。)生成是一个德勒兹式的概念：它不仅是一个词语而且是一个问题，因此德勒兹针对生成给出了尽可能多的细微区别和意义。差异和生成会在这本书中多样化地在相关的使用中多次重现。这是德勒兹方法的关键。与提供一种更多术语和观念的系统不同的是，德勒兹想要表现思考的活力和不稳定性。他在每个哲学工程之中都再造了他的风格和词汇。在他的著作中没有一个词语能够被它自身所定义;任何一个单独的术语只有在它和它所创造的整体的关联中才产生意义。因此阅读德勒兹不是一件容易的事情，这当然不是将一个命题和另一个命题相加的问题。然而，你必须从看到德勒兹著作的问题开始思考:我们是否能不依赖于同一性的概念，比如常识、理性、人类主体或“存在”来思考差异和生成?然后，你必须将阅读每一个德勒兹式的术语和概念作为一种差异化地思考的挑战。德勒兹的“困难”是策略性的；他的著作试图去捕获(但不是完全地捕获)生命之混沌。在这本书的“结尾”你应该就能够理解开端，但也超越了开端。因为没有足够的系统或词汇能够再现生命之流。实际上,写作之目的不应该是再现(representation)而是创造。

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1在英国和法语之中，image的含义非常复杂，既可以翻译为“形象”，也可以翻译为“影像”或“意象”。本书对这个词语的具体翻译，基本按照语境灵活处理“形象”“影像”和“意象”这三种用法。——译者注

像其他的后结构主义者那样，德勒兹远非一个“纯粹”的哲学家。因为如果我们接受生命不是由封闭系统所组成，那么这样生命的所有方面就会处在一个永远更新的差异和改变的状态之中。有机体只有在对其他改变着的系统(例如环境和其他的有机体)作出回应的情况下才能生存。同理，思考的运作(例如哲学和文学)也只有在对生命作出回应时才是活跃的。因此，德勒兹的哲学跨越了对数学、艺术、文学、历史、政治和革命理论的反映。最为重要的是，德勒兹在他的事业生涯中大部分时间都和法国精神分析学家菲利克斯·加塔利(FélixGuattari,1930—1992)一起共同写作。德勒兹和加塔利的《反俄狄浦斯》(L'Anti-Oedipe;1972年出版于法国,1977年翻译为英文),迄今被认为是德勒兹对英语世界的最大贡献。他的早期著作是更为常规的哲学论著，但《反俄狄浦斯》挑衅的主张粉碎了理论和理性论争的通常标准。《反俄狄浦斯》追随而又拓展了1960年代社会传统的危机，以及中产阶级或“家庭”模式对欲望的压抑。(当时有一股反精神分析的运动潮流，包括R.D.莱恩[R.D.La-ing,1927—]和威廉·赖希[WilhelmReich,1897—1957]这些人物，德勒兹在《反俄狄浦斯》里面到处援引他们。)该书致力于对理性的一种根本压抑的形象的出现进行解释和历史化的研究，而非运用理性或者将论争理性化：为何我们应该接受惯例、标准和价值？是什么阻止了我们去创造未来和思考的新价值、新欲望或新形象？这本书不是在一个已经建立起来的论争上的运动，它实际上改变了整个论争的标准。它反对合理化和合法化，推动了创造和转变的权力。它不采纳普遍理性的单独声音，而是像一部小说那样“玩弄”那些被传统认为是理性的空白地带的声音，例如女人：“妇女解放运动在这句谚语上是正确的：我们没有被阉割，所以你们挨操”(Deleuze andGuattari 1983:61)。

为什么是德勒兹？

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在《反俄狄浦斯》中，德勒兹和加塔利创造了一套全新的语汇和构成模态。这是因为，通过反对精神分析，他们反对那种认为有任何类似“心灵”的东西的想法。不存在能够成为研究客体或者治疗目标的那种标准的个体、个人或自身。更确切地说，他们创造了“精神分裂分析”(Schizoanalysis)这个术语来描述他们自己的方法和目标：不存在原初的心灵而只有原初的部件，“精神分裂”或非人的、可移动的碎片。与一开始就假定存在例如语言或逻辑这样对生命进行秩序化的固定结构（这可以被看作一种对某种外部世界“偏执狂”式的固化)相反，他们认为生命是一个开放的和创造性的不断衍生关系的整体。他们庆贺精神分裂，以对抗作为偏执狂的“人”。他们的“精神分裂”并不是一种疾病的类型(不是精神分裂症)，而是一种思考生命的方式。即生命不再由任何确定的标准或其自身的形象所主宰，它自身就是流动和生成，不是一个服从法则的自身。精神分裂对于我们的思考和写作的方式来说是一种挑战。与接受我们知道思考为何以及认为哲学或精神分析对心灵来说为何的描述相反，他们认为精神分裂分析能创造新的关系、向经验开放新开端和允许我们别样地思考。

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德勒兹的著作除了是对结构主义和精神分析学的一种创造性的回应之外，它还可以被看作是一种激进的现象学。德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔和马丁·海德格尔认为我们总是太容易接受那些关于人类生命是什么的预设(例如人是一种“理性的动物”)。他们认为，真正地思考生命需要将生命看作它在时间和生成之流中所表现出来的样子，而不是用一些已经决定好了的固定观点来定义生命(正如那些认识生命和判断生命的方式那样)。我们应该把生命作为在时间中生成的活力的经验之流，而不是由预先给予的和现成的概念来定义它。因此，现象学是一种对现象或表象的考察。德勒兹通过转变和激进化这种现象学的复兴来思考他的拟像(simulacra)概念。现象是某种世界的表象，但拟像却是其自身的表象，不存在位于它们后面的起源或者基础。德勒兹引用了大量哲学家的著作，一直回溯到柏拉图，但他自己的生成“工程”和“拟像”可以被看作是一种激进的现象学批评。现象学坚持认为我们应该以其变动不居的表象来考察世界，而不是使用固定的概念或逻辑的方法。德勒兹的天才之处在于他将这种表象的概念(形象或拟像)置于它的传统哲学谱系之外。德勒兹坚持说，假如我们要真正地不受判断或前设的影响来接受世界的表象，我们就不应将表象诉诸某种世界的表象，因为在世界这里除了表象的“沼泽”之外别无他物—既不存在经验心灵的基础也不存在主体。拟像是没有背景或基础的表象或形象。德勒兹认为所有生命都通过形象来创造和表达自身，而不止是人类心灵才这样。即使最小的有机体也是一个仿真的事件，或互动的表象。细胞通过图像综合而得以变化，而不是将光作为某物的形象来“感知”。细胞和光之间的关系是一种没有任何潜在的或更“真实”的基础的互动表象。德勒兹甚至考虑了非人的表象与机器和镜头的感知。实际上，德勒兹思想中最重要的事件之一就是现代电影的演进，在这里影像从人类之眼和组织化的视野与叙事中解放了出来。他认为，电影有权力通过非人的观看和给予我们的多样化的“观看”，这样一种全新的方式进行思考。

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因此，这本书将致力于追踪德勒兹对传统思考的批判和他对新思考方式的发明。一开始我们会考察德勒兹是如何定义哲学、科学和艺术的。他给出了严格的定义，这不是因为他想要将一种额外的系统强加于思考，而是因为他想要显示思考能够采取别样的(差异的)方式。哲学、科学和艺术是众多力或截然不同的倾向，所以试图去形成某种世界的统一图景是没有意义的，因为这里的世界和思考或感知的方式一样多。一旦我们接受思考的显著的力，我们也就能够考察这些力之间的剧烈互动。我们不要试图去发现那些表达在文学著作之中的理念或内容，我们也不应该将文学当作某种文献的形式、范例或历史、哲学或心理学观点的支持证据。

哲学和艺术的互动应该创造差异和变异，而不是产生同一性和常识。哲学必须去处理概念，而艺术必须去创造新的经验，但这两者能互相转变。电影的创造要求哲学家们去重新思考时间和影像之间的关系;但新的哲学概念同样能够刺激艺术家们去创造新的经验边界。因此，德勒兹援用所有的文本类型，坚持它们之间的差异，坚持它们之间相互转变的力量。他的著作不提供一种文学的理论而是通过文学形成各种问题，即那些应该挑战生命的问题。这就是德勒兹著作中具有挑战性的方面。这和他对干扰常识的假设的坚持一起，使得他的著作既难读懂但读起来却又非常激动人心。没有任何一个关于德勒兹著作的导读会是很简单的，因为那些理念本身就是复杂的和冲突性的。在接下来的章节考察理念如何能够通过艺术中的新事件(例如电影)进行转变之前，在下一章之中我们将考察德勒兹如何定义理念和文学或艺术之间的关系。生成和差异的主题会不断地重复出现，并且应该随着这本书的推进而变得越来越清晰。这正好与德勒兹关于重复的概念相对应。我们应该重复差异和思考，每当我们觉得我们已经掌握了什么是思考和差异的时候，我们就恰好已经失去了差异的权力。重复不是同一者的不断重复发生，重复某物就是重新开始、更新、发问和拒绝保持同样。

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如果我们将德勒兹置于他的语境之中，通过这种方式我们也就能够揭示他的理念是如何发生的或他如何回应特定的主导性的理念，但这将会是“非德勒兹”(unDeleuzean)的方法。然而,这并不意味着我们不能去历史地(historically)思考德勒兹。我们正好需要一种并非从一个单独的人类视角出发从而封闭了发展的可能性的历史概念。所以我们应该将德勒兹的著作看作是一种对多样化领域的诸问题的积极回应，而不仅是哲学内部的问题。这些问题包括：资本主义的问题以及我们如何思考革命的问题；“人”的问题以及我们如何思考进化的问题；思考的问题以及我们如何思考创造的问题。历史采取了共在的线(co-existing lines)、“高原”(plateaus)或生成的相异系列的形式。这与文化相异的时间之线无关，尽管德勒兹确实将原始社会描述为拥有一个永恒的地球的时间图像，而专制社会则推崇一种从神圣秩序衍生出来的统治规则。（所有这些不同文化对时间的理解相互重叠并且共同存在。)

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德勒兹同样提到动物和植物生命的不同“速度”。理解某种东西是什么,意味着理解它的绵延(duration)，它的感知力量以及与它从自身周围环境收缩(contract)差异的力量。例如,人类的记忆不仅能够感知它自身的时间以及过去，而且能够感知超出它现成知觉之外的时间整体。对于德勒兹来说，我们应该采用记忆的这种力量，这种人类的力量，去变成非人。这样我们就能够从现存或实存的世界出发去思考一个潜在世界或尚未给出的未来。这本书将致力于解释和探索哲学和文学，因为它们是清晰地表达了这种变化的力量的方式。

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关键思想