导读德勒兹

思想的权力:哲学、艺术与科学

这一章考察德勒兹是如何通过哲学与艺术、科学的关系来定义哲学自身的。对德勒兹来说，考察哲学的特殊性和差异仍然是很重要的。这关系到他的整个深入的、灵活的思考。我们不应该将哲学或艺术看做学科门类或某种传统——某种已经形成的或我们能够认知和定义的东西，我们需要将哲学(或其他事物)看作由其自身的可能性或它的能力所决定的东西。因此，比如我们需要区分哲学与艺术，就是要避免这种思考的同质化。今天我们有一种倾向，就是假定某种常识或思考的共识，或者认为我们应该通过交流和共识来达成某种常识。德勒兹反对这种倾向，他想要开启生命的多样化思考模式。例如，文学不应该建立在再现的基础上，或者不应该表达某种世界观或者共同经验；文学应该撼动、粉碎和挑衅我们的经验。但是思想被介人的方式有许多。为了展示这种差异性，德勒兹清楚地区分了哲学、艺术和科学。

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德勒兹最后的一本著作是与他长期合作的同事——法国精神分析学家菲利克斯·加塔利一起合写的，它的书名就是以问题的形式出现：《什么是哲学?》(What is Philosophy？;英文版于1994年出版，法文版则在1991年出版)。在这本晚期的著作里面，德勒兹和加塔利区分了哲学、艺术与科学之间的差别。但是在他的早期著作里面，德勒兹将哲学看做一种力量(power)，而不是一系列的文本。哲学是一种通过创造问题来进行别样地思考的永恒的挑战。哲学是一种独特的力量，但它的能力也受到它所遭遇的其他力量的制约；科学和艺术中所发生的事件呼吁着和刺激着哲学中新问题的产生。德勒兹坚持主张无论哲学、艺术还是科学都不是追求某种冷漠的知识的“学院化”的追求。恰好相反，所有的思考都是生命中的一种艺术和事件。德勒兹认为这些思考有三种模式：艺术、科学和哲学，它们分别是三种转变生命的力量。根据德勒兹，我们之所以能够区分文学、艺术和哲学，不是因为我们能归类文学和哲学的文本以及找出它们的共同特征，而是因为我们能考察到它们能够做什么，以及当它们扩张和拓展到它们极限的时候它们能够做什么。哲学、艺术和科学必须被看做生命的爆发性力量的截然不同的时刻，而生命总是处于一种持续地“生成”的过程之中。这不是说我们首先拥有世界或生命，然后哲学家们或作家们才去描述和解释它们，而是说每一个艺术、科学和哲学的行动本身就是生命的一个事件和转变，而且每一个转变都以其自身的特殊性或特异的方式转变了生命。

阅读艺术作品或哲学作品要求我们观察到它的特殊力量，或者它突破生命的能力。我们也许永远也不会遇到纯粹的艺术作品或哲学作品，但是我们能够努力去区分和将任何文本中的艺术的、哲学的和科学的倾向发挥到最大限度。柏拉图或许曾经使用过文学的隐喻，但他如此做是为了建立起一种高于和超越于这个世界的哲学真理;科学家们也许使用虚构或叙事，例如“宇宙大爆炸”，但是他们如此做是为了使我们生活的这个世界更加功能化和可控化。文学本身就是虚构的力量:它不是宣称世界是什么，而是想象一个可能的世界。艺术不是再现、概念或判断，它是以非认知和非智性的方式来进行的感受性的(与感觉和可感的经验有关的)思考。假如我们以再现的方式来考察世界，或以再现作为世界显现的理论，那么我们就不是在以艺术的或文学的方式来阅读一部作品。德勒兹坚称，我们应该理解这些区别，因为我们要将思想拓展到其自身的极限，要避免常识的索然无味的概念。假如我们接受那种形式上具有同质性的思想，那么我们就会丧失质疑，将所有的科学简化为“故事”，将所有的哲学简化为对事实的追寻。我们从未真正地认识到我们的思想能做什么。倘若我们去创造哲学、艺术与科学，那么这将意味着思想是具有生产性的。倘若我们理解这种驱动生产的力量，那么我们就能够最大限度地运用我们的创造性、生命以及未来。

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德勒兹是一个哲学家，但他也以高度文学化的方式—使用声音、角色和科幻小说般的场景进行写作。在《千高原》(AThousand Plateaus，1987;法文版于1980年出版)中，德勒兹和加塔利在相互竞逐的自然科学家之中建构了一部戏剧，它取材于历史上的不同时期，并且由一个虚构的角色所通览。德勒兹同时也写不同的文学作者，提倡文学具有某种特殊的权力。假如我们想要理解作为一个哲学家的德勒兹贡献了什么，我们首先要理解哲学之于文学、哲学之于艺术的关系。德勒兹取材于科学与艺术，并且将他最富有挑战性的思想以与电影相关联的方式展示出来。虽然他的目标最终还是哲学的，因为他让文学的创造和科学的观察表达了一个重复的哲学论点:这个主张是关于普遍生命的力量。哲学正是这种创造生命的普遍性概念的力量，和赋予生命的混沌以形式的力量。因此，任何真正的哲学思想都试图去思考整体的生命：它因而必须遭遇艺术和科学，但它对世界的思考又超越了艺术和科学。科学或许针对现实世界提出了连贯的描述，比如我们将事物观察为“事实“或“事物的状态”，但是哲学却拥有理解潜在世界的权力。这潜在的世界不是指如其所是的世界，而是指超越了任何特定观察和经验的世界：即生命的可能性。对德勒兹而言，对于思考整体的生命力量的最佳概念就是差异。生命就是差异，即别样地思考的权力、去变得不一样的权力和去创造差异的权力。思考这个概念的哲学能力会帮助我们以更快乐的和更加积极的方式生活。因为哲学允许生命的转变，它本身就是一种力量，而非一个学术性的学科门类。无独有偶，尽管形式上不同，艺术也与差异遭遇：它不是产生差异的概念，而是呈现和创造差异(比如一部小说中各种千差万别的人物或一曲交响乐之中不同的声音)。假如我们想要知道某物是什么(例如艺术、科学和哲学)，那么我们就要问它是如何处理生命的。在今天，问题在于当我们问艺术或哲学是什么的时候，我们倾向于感受到它们的日常功能：即让我们成为更好的管理者或交流者。可是这样我们就与艺术与哲学的目的和力量失之交臂，因为它是超越生命之所是的变化的可能性。今天，不会有人当真地提问科学的宗旨是什么，这可能是由于科学已然是一种功能性的展示了。德勒兹的大部分著作都致力于展示生命的那种超越日常功用性的力量，比如变化或改变的力量和价值:这不是向着某种预想的目的方向进行生成，而是仅仅为了变化自身而生成。德勒兹从科学的所有形式之中取材论述，但这样做只是为了拓展文学和哲学的权力，同时是为了倡导文学和哲学对于生命而言的必要性。

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德勒兹论文学作者的著作和他自己对文学的使用是一种哲学行动，对他来说哲学和文学是彼此需要的。哲学不是哲学家们所从事的事情，它也不局限于我们“从事哲学”时候的那些时刻。哲学是所有思想的倾向。常识和陈词滥调的概括只能是糟糕的哲学，因为当诉诸常识的时候我们就已然形成一个关于如何去思考的总体性概念。德勒兹向我们展示，我们一开始就已经跟某种思想的形象或某种抽象的生命的概念打交道:比如常识的形象或作为物质的生命的概念。从这种预设的倾向出发去思考生命将是一种同质化的方式，但德勒兹却要求我们从事哲学的时候要更加直率和更加富有冒险精神。比如，假设我们要提问“为何是哲学?”这个问题，德勒兹就不会说哲学能使我们变得更加聪明，或者哲学能够帮助我们解决问题或修正我们论点中的逻辑错误。我们从事哲学不是因为它能够打理我们生命中的其他领域，而仅仅是因为它作为生命的一个面向。我们从事哲学是因为我们能够从事它，而一旦我们能够从事哲学，我们就能提出一些“庞大的”和可能永远无法解决的问题，我们理应如此。为什么？对德勒兹来说，普遍性的生命通过创造性地最大限度发挥自身的潜能而得以进化:哲学就是生命(思想)提升自身的力量时产生的一种特定的发展方向。对德勒兹来说，在哲学、文学和伦理学之间有一种直接的联系。假如我们将思想局限在再现和认知的简单行为上—“这是一张椅子”，“这是一张桌子”——那么我们就是在将教条和规则强加于思想之上(Deleuze1994:135)。因此我们就不能拓展生命的最大值，因为我们是在用诸如逻辑和语法这样的思想的创造物来禁锢思想本身。事实上，很多思想的文本和风格都是超越对世界的再现或简单的图像的。不仅哲学如此，文学、艺术、电影、愚蠢、疯狂和恶意全都证明了思想不是一种再现，而是一种生产、变异和创造。因而，我们从事哲学不是为了服从或修正某种常识的教条，而是为了拓展思想至其无限的潜能。总而言之，德勒兹是在坚持哲学的普遍性权力。这种权力不是概括化，不是观察所有存在物的共同特征。普遍性的思考要求我们超越所有我们能够感知到的存在物，去思考任何一种存在物的可能性。在《什么是哲学?》这本书里，德勒兹和加塔利将哲学这种普遍性的权力进行了更为专门化的定义，这就是作为创造概念的权力。德勒兹总是在科学、艺术和哲学之间旁征博引，但是在《什么是哲学？》里面，他和加塔利明确地将哲学视为对概念的创造，将艺术视为对知觉和感受(affect)1的创造，将科学视为对功能的创造。

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概念

文学与哲学都以不同的但彼此关联的方式将思想带至常识和再现之外。对德勒兹来说，哲学就是创造概念。概念不是我们贴在事物之上的标签或名字；它们产生思考的向度或方向。

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1本书在多数情况下将“affect”翻译为“感受”，只在极个别的情况下根据语境将其翻译为“影响”。“affect”一词在西方哲学、文学乃至文化研究里面都是一个含义复杂的词语，多翻译为“情感”“感受”“情状”“影响”，等等。在这里德勒兹的术语“affect”主要采纳了荷兰哲学家斯宾诺莎的术语，主要指身体之间影响和被影响的感受。因此本书对“affect”的翻译采纳德勒兹的《斯宾诺莎的实践哲学》中文译本译者冯炳昆的译法，而他的译法则来自管震湖在1997年商务印书馆版《笛卡尔和理性主义》第120页的译法。——译者注

在这种哲学的意义上的概念与日常的概念非常不同。比如，在日常的层面上，我们可能会使用“幸福”(happiness)这个概念。“生日快乐(happy)”，“安德鲁和伊丽莎白是一对幸福的夫妻”，“有什么让你快乐”，“幸福的七个秘诀”，等等。日常使用的概念就像缩写或者习惯一样，我们不假思索地使用它。因此，日常概念让生命秩序化和功能化。但是在这里正如与在别处那样，德勒兹拒绝将事物的日常形式作为其本质。我们的日常概念不能够概括一个概念的本质，因为它不能让概念发挥其最大的能力。对德勒兹来说，实际上如果我们想要理解思想是什么，我们就不能从惯常的生活中采集例子并作出结论；我们应该注意到思想最极端的形式(比如艺术、哲学、愚蠢、疯狂或恶意)。哲学的概念与日常语言之间几乎没有联系，正如德勒兹对艺术和电影的定义看上去与我们日常的观看经验相悖那样。阅读德勒兹的一个不可辨驳的理由就在于，在艺术和哲学上对这种非常不合时宜的“高雅文化”的断言不同于日常生活和流行文化。对德勒兹来说，我们平时对概念的使用遵循着再现和定见(opinion)的模式，在这种情况下我们假设先有一个被再现的世界，然后我们再用概念来再-现(re-present)它，因此我们是以认同、交流和信息为目标。但是哲学对概念的使用并不遵循定见和日常的使用模式。它是一种创造性的使用，而非再现性的使用，这种用法在生命和文学之中都有直接的体现。

对德勒兹来说，定见就是思想的惰性或失败。定见是一种懒惰，它直接反对哲学概念的扩张。德勒兹与加塔利援引了这样一个例子来说明：一个人为了逃避他所讨厌的奶酪，而作出概括性的断言说所有奶酪都是不讨人喜欢的东西(Deleuze andGuattari1994:146)。正是定见的这种倾向将世界的差异性缩减为“类似我的”存在物，这既减弱了思想的积极性质，又加强了现代资本主义的偏见，以为我们都是“一样的”，能够在全球化市场上彼此互动：

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在每一个交谈之中，哲学都处于险境，许多哲学的讨论都没有走出关于奶酪讨论的怪圈，总是包含着侮辱和世界观的冲突。交流的哲学是耗尽性的，它寻求如共识(consensus)那样的具有普遍性的自由定见，在这种共识之中我们再次遭遇到了资本主义自身的反讽式的知觉和感受。

(Deleuzeand Guattari 1994:146)

因此，在定见之中，我们是从一种特定的经验出发而将其概括为整体，从而削减了它的差异性和复杂性。日常定见是索然无味的(bland)和具有还原性的概括。这正如说：因为我被一个邻近的寻求庇护者所激怒了，所以所有寻求庇护的人都是懒惰的。我对毫无意义的同性(same-sex)约会没有兴趣，所以所有夫妇形式之外的爱恋都是邪恶的。定见从我的特定喜好出发去希求一种同质性的欲望，产生某种普遍的“主体”。哲学的概念通过拓展差异来反对这种具有还原性的和概括性的倾向。它创造了思考的新方法。就拿“爱”来做例子。定见会将爱还原为已知的形式——布尔乔亚式的婚姻——然后去排斥其他的形式:这不是爱，这是变态！在哲学上，概念则会超越任何例子或模式去思考权力和可能性：因而，“爱”不能被还原为任何给定的形式，无论是家庭的爱、同性的爱还是异性的爱。我们可以形成一个尽可能开放的“爱”的概念(Deleuze1973:140)，正如德勒兹所做的那样。爱是与另一个人的相遇，从而为我们开启一个可能的世界。这个概念并没有采取爱的某种形式一对夫妇——然后说这就是爱。爱的概念意味着“与他者的可能的遭遇构成了整个崭新的世界”，它让我们去思考爱那尚未给定的形式，不是现实的而是潜在的形式。对德勒兹来说，概念就是这种超越我们的已知和经验的力量，就是去思考经验可能拓展到的领域。

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概念不是仅仅为语言增添一个词语，它转变语言的整个形态。回到“幸福”的概念，我们就可以知晓这一点。弗里德里希·尼采(FriderichNietzsche，1844—1900)是德勒兹最频繁地援引到的一个哲学家，他创造了一系列对德勒兹来说至关重要的概念。首先需要注意的是，哲学概念是不能被单独地考察的。假如我问你“幸福”的定义，你可能会说“那种使你感到快乐的东西”，或者“我们所有人都梦寐以求的东西”。但是哲学概念不可能是这些简单的定义，因为它们为思考创造了一个全新的路径:幸福的概念与这样或那样幸福的例子无关，它必须能够驱使或创造出新的可能性或关于幸福的思想。哲学概念并非是屈从于字典的定义，因为它们的力量在于开放性和扩张性。因此，我们必须通过它们所形成的新联系来理解它们。例如，通过尼采那一系列相互关联的概念，来挑战那种认为思想是一种世界的再现图像的想法。他认为，思考和概念是从现实之流截取片段，将其划分为可以管理的单元。对尼采来说，所有的思考都是一种隐喻的形式，它将流动性的现实替换为一个固化的图像，因此我们永远无法严格地或确切地言说我们所观察到的事物。比如说到“树叶”(leaf)这个词语，我们或许会认为它最初就是生长在树上的绿色物件，然后我们隐喻地使用这个词语，用它来指代一页论文。当然，问题在于“树叶”这个词语是任意的，无论它指涉的是树木还是书本。在这两种情况下，我们都必须处理无限的差异之物——它们每一个都是彼此不同、千差万别的树叶——然后用一些普适性的词语来指代这些树叶。这样就会让我们产生一种幻觉，以为存在着某种普遍性的类型，比如“叶性”(leafness)之类的东西。我们想象存在某种我们的语言能够精确地和具体地指示或命名的固定的形式。恰好相反，尼采坚称是语言创造了概念，因为所有的语言包括文学语言都是隐喻性的。它将具体的和可感的世界指示为别的东西，比如符号或概念。因而所有的语言，恰好因为它作为语言，而具有创造性。然而，我们却产生了这样一种幻觉，即认为在语言的背后存在着某种真理，我们想象有多种言说和写作的方式(例如科学写作)可以让我们脱离隐喻而重返“真实”的世界。但是在表象的背后并不存在什么“真实的”世界，只有进一步的表象。不存在什么高于或超越于那可感的、流动的生命的本质性的“真理”。如果一旦有这种东西出现，它就已经是被某种特定的视角予以组织化的东西，而我们又总是从自身的兴趣出发来感知世界，虽然这是片面但却又是必须的，否则生命就不可能延续。这不是对真实世界的歪曲，这正是世界本然的样子：不存在高于表象的真理。根据尼采的说法，我们已然陷入了绝望之中，因为我们在语言和表象之外建立了一种“真实的”世界的概念。当我们无法企及这种世界的时候，我们就陷入了虚无主义(nihilism)。

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